“Düşler yazından önce gelir”
J. L. Borges
Giriş
Genel olarak, cemaatçi ve kapalı bir sosyal yapıya sahip olduğu düşünülen Osmanlı dünyasında, tek tek bireyler ve hatta onların rüyaları üzerinden toplumsal kimliklere dair ipuçlarına ulaşmak mümkün müdür? Bu toplum gerçekten de sanıldığı kadar bireyselleşme algısından uzak ve büyük bir bütünün içinde yitip giden kişilikleri rehin tutan bir atmosferde mi var olmuştur? Bütün bunlara yanıt ararken, tarihi tersten kurup; önemsiz (!) metinlerin (mektup, hatırat, günlük…) rehberliğine başvurmak, hâsılı genel bir yargıyla 19. yüzyıla kadar mevcudiyetinden dahi şüphe edilen kişisel yazılara yönelmek isabetli olacaktır.
Osmanlı toplumunda tarihe kaynaklık edebilecek, bireysel ve belki de otobiyografik olarak nitelendirebileceğimiz pek çok metne, 19. asırdan evvel de rastlamak mümkündür. Ancak Osmanlı edebiyatı ile ilgili çalışmalar, pek çok kez tecrit edilmiş bir şekilde yürüdüğünden, maalesef bu tür metinler sosyo-kültürel tarihten kopuk olarak ortaya konulmaktadırlar.[1] (Kafadar, 1989: 121-150).
İşte tarih ve edebiyat arasındaki, kimi vakit ihmal edilen, söz konusu ilişkiye küçük bir katkı sağlamayı amaçlayan bu çalışmada, Cemal Kafadar’ın Topkapı Sarayı Kütüphanesi yazmaları arasından çekip çıkardığı, 17. yüzyılda yaşamış mistik bir kadının, Asiye Hatun’un kimliği ve dolayısıyla yaşadığı devrin sosyo-kültürel izleri anlamlandırılmaya; onun gelgeç bir edayla, şeyhini muhatap alarak yazdığı rüya mektupları tahlil edilmeye çalışılacaktır.[2] Günümüzden yaklaşık dört asır evvel yaşamış bir kadının kaleminden çıkan söz konusu mektup silsilesinin; otobiyografi yazın tarihinde yeterince olgunlaşmamış bir örnek olarak kabul edilebilirliği ya da toplumsal özyaşama dair ipucu olabilme potansiyeli irdelenecektir. Bu minvalde, bu çalışmanın nihai gayesi, Asiye Hatun’un tasavvuf yolunda ilerlerken kendi benliğine ve şeyhine yönelik çelişkileri, arzu ve ikrarları doğrultusunda bir Osmanlı kadınının öz kimliğini nasıl ortaya koyduğunu ve/veya kurguladığını anlamaya çalışmaktır.
1. Metnin Ketumluğu ve Mahremi Anlama Yöntemi
İlk olarak, Asiye Hatun’un bu mektupları kaleme aldığı tarih (1641-43) ile mektupların istinsah edilişi, kopyalanışı (1702) arasındaki takribi altmış senelik fark, metnin esasından herhangi bir kayıp olup olmadığı sorusunu akla getirmektedir. Müstensihin (ya da müstensihanın), kopya edenin kimliği bilinmemekle birlikte, son derece kişisel olan bu evrak-ı metrukeyi nereden edindiği, nasıl ve neden çoğaltmak istediği de ayrı bir bilinmezliktir.[3]
Metnin başında müstensihin sahh(a)[4] yazarak mektupların kendi elinden çıkan kopyasına itibar edilmesi için gösterdiği arzuyu da burada belirtmek gerekir. Gerçi bu ibare, istinsah edilen her metne bir yazı geleneği olarak konuluyor muydu, yoksa müstensihin tercihine mi bağlıydı, bunu bilemiyoruz. Üstelik söz konusu metin ne derece ve neye göre resmi olarak kabul edilebilir? Bu da ayrı bir mevzudur; çünkü Osmanlı diplomatiğinde kadıların noter gibi çalışarak asıllarından kopya ettikleri ferman, berat gibi resmi metinlere, tıbku aslıhi’ş-şerîfî-hâkanî gibi bazı ibareler koyduklarını biliyoruz (Kütükoğlu 368). Fakat yine de mektupların içerik ya da biçem olarak herhangi bir düzeltmeden geçip geçmediğini saptamak güçtür. Ancak burada (bu çalışmanın da merkezinde olarak) önemli olan, metni değişmemiş ya da en kötü ihtimalle çok az değiştirilmiş kabul etsek bile, böyle bir yazı silsilesinin bir kadının bizzat kişisel algılarının tezahürü olmasıdır.
Söz konusu mektupların nasıl ve ne kadar otobiyografik[5] sayılabileceği meselesi tartışmaya açık olmakla birlikte, gerçek birer tarihsel kaynak olduklarına şüphe yoktur. Günlük, anı ve mektup gibi, gerçek (olduğu düşünülen) hayatlardan doğan yazıların tarihi güvenilirliğini sorgulamak tarihçilerin elzemidir. Öte yandan, bu tür metinler yalnızca birer “edebi” yapıt olarak ele alınacaklarsa ve metnin biricikliği/başkaca etkilerin üzerinde ve ötesinde kabul edilmeleri ile sınırlandırılacaklarsa, hakikilik kaygısı gütmeye lüzum olmayacaktır. Bu nokta da “tarihsel özne” ile “anlatıcı ben” arasında doğrudan bir bağ aramanın ya da bu bağın kurgusal olup olmadığını tespit etmenin manası yoktur.[6] Ancak burada muhakkak belirtilmesi gereken durum şudur ki tarih ve edebiyat arasında var olan, olması gereken ilişki açısından, bu çalışmada incelenen mektuplardan yola çıkarak, Asiye Hatun’un gerçekten yaşayıp yaşamadığının ya da mektuplardaki sosyo-kültürel unsurların görmezden gelinmesi mümkün olamaz; kronotopik bir endişe ile metni analiz etmek kaçınılmaz hale gelir. Fakat elbette, “otobiyografik ben”in her zaman “tarihi ben” olamayacağını da akılda tutmak gerekir.
Otobiyografi yazmanın mantıksal düzleminde ele alındığında, Asiye Hatun’un mektupları son derece ketum ve mahrem metinlerdir. Zira erkek ya da kadın olsun, özyaşam hikâyesini kaleme alan bir kimsenin muhatapları sayısızdır ve yazar açısından çoğu kez bir sınırlama temayülü yoktur. Otobiyografik bir metinde, yazarın, hem tarihsel hem de edebi özne olarak kendisini ortaya koyduğuna, en azından bu doğrultuda bir çabaya şahit olunabilir. Oysaki merkezde tek bir kimseyi (şeyhi) muhatap alan Asiye Hatun’un mektupları, metne bakan ikinci gözlere mistik ve alegorik bir perde çekmiştir.[7] İşte bu perdeyi kaldırmanın ya da az da olsa aralayabilmenin yolu, söz konusu mektupları, farklı sahalardan bakarak (din-tasavvuf, cinsiyet-kadın, psikanaliz, edebiyat ve tarih gibi) ve bu sahaları birbirleri içinde ilişkilendirerek anlamaktır.
Mektuplardaki rüya olgusunun tasavvuf felsefesi ya da psikanalitik edebiyat kuramı açısından[8] da pek çok şey çağrıştırdığı kuşkusuzdur. Mamafih bu açılımlar ışığında mektuplara tasavvuf çerçevesinde de bir nebze yaklaşılacaksa da, bu çalışmanın eksenindeki temellendirme; cinsiyet, toplum, kültürel geçmiş ve gelenek arasındaki ilişkilerin edebiyat ve tarih merkezli bağlarını, kadın tarihi (ya da feminist tarihçilik)[9] rotasında idrak etmeye çalışmaktan ibarettir. Bu hususta, şunu muhakkak belirtmek gerekir ki, bir metni salt feminist bakışla ele almanın, pek çok toplumsal imgeyi kaçırma riski taşıması dolayısıyla, bu çalışmada karşılaşılacak feminist bakış, analiz edilen metnin tamamına uygulanabilir mahiyette düşünülmemelidir.
Kadın tarihi çalışmalarında karşılaşılan teorik sorunsallardan biri, cinsiyet olgusunun sosyal tarih içinde mi yoksa ondan bağımsız, münferit bir mesele olarak mı algılanması gerektiğidir. Bu alandaki çalışmasıyla bilinen Joan Wallach Scott, “sosyal tarih” ve “her-story”[10] bağlamında iki ayrı bakış açısından söz etmektedir. Bu doğrultuda sosyal tarih, toplumsal cinsiyet (gender) olgusunu kendi içinde, ayrı olarak çalışılması gerekmeyen; cinslerin bütünleşmesini destekleyen (integrationist) bir alan olarak görür.[11] Diğer taraftan “her-story”, yani feminist diyebileceğimiz yaklaşım, toplumsal cinsiyetin kadın ve erkek tarihi olarak iki farklı mecrada ele alınabileceğini varsayar, fakat bunun tarihsel olarak nasıl işletilebileceğinden bahsetmez (Scott 22).
Asiye Hatun’un mektupları açısından bakıldığında ise, yukarıdaki iki ayrı yaklaşımın da bu mektuplara tatbiki mümkün görünmektedir. Çünkü tasavvuf boyutuyla ele alındığında, aşk, kadın-erkek ilişkileri ve evlilik gibi kavramlar bambaşka anlamlar kazanır, dolayısıyla da bu kavramlar içinde cinsiyet algısı anlamını yitirir; ikilik ortadan kalkar.[12] O zaman da cinsler bütünleşir ve toplumsal cinsiyet mekanizması işlevselliğini kaybeder. Öte yandan, sosyal statü, ekonomik ve kültürel koşullar bakımından irdelenirse, Asiye Hatun’un bir kadın oluşu da önem kazanır ve işte bu durumda da toplumsal cinsiyet mekanizması ve feminist tarihçilik devreye girer.
2. Toplumsal Tarihin İnzivasına Münzevi Bir Edibenin Kaleminden Bakmak
(Devir, Yer, Konum ve Metin İlişkisi)
Sanatçının yapıtını meydana getirdiği sahanın siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel yapısının esere ne kadar etki edebileceği meselesi, kuşku yoktur ki edebiyat eserleri için de göz önünde bulundurulması ve çözülmesi gereken bir düğümdür. Asiye Hatun’u bir sanatçı-yazar olarak takdim etmek her ne kadar iddialı bir teşebbüs olsa da onu, münzevi bir edibe olarak tanımlamakta bir sakınca olmasa gerekir.
Bir kadının yazı yazma yetisini edinmekle büyücü olacağına; zîrâ bu yetinin onu gizli tılsımların muzır ağına düşürebileceğine ve fakat gerçekte, yazı yazabilme becerisinin kendisini aşk mektubu yazmaya körükleyeceği yolundaki toplumsal kanıya, butlan bir korkuya[13] inat, 17. yüzyılın Üsküp’ünde ısrarla (üstelik aşk mektubu kaleme alır gibi) yazı yazan bir kadındır Asiye Hatun. Kadın ve yazı(n) arasındaki ilişkiden bu derecede ürken bir toplumda, Asiye Hatun’a bu cesareti veren neydi?
Pek çok saik olmakla birlikte, mektupların yazıldığı coğrafyanın, 17. yüzyıl Üsküp’ünün ilmi, idari ve ticari bakımdan ongun halinin ve geleneksel reform çağının (1566-1683) yeniden canlanma emarelerini taşıdığı IV. Murat devrinin (1623-40) bu cesarette etkili olduğu söylenebilir.[14] İlginçtir ki, Asiye Hatun’un bir kadın olarak yazmak cüretini taşıdığı bu devirde, her ne kadar gizil bir siyasi-sosyal çözülüş başlamışsa da, Osmanlı payitahtında da Kadınlar Saltanatı[15] denilen ve valide Mahpeyker Kösem Sultan’ın etkin olduğu bir siyasi arena yaşanmaktadır.
Asiye Hatun’un kişisel geçmişi, ailesi, günlük hayatı gibi konularda hemen hiçbir bilgi yoktur. Belki de bu yüzdendir ki bu kadını toplumsal tarih içinde konumlandırmanın tek yolu, doğrudan bu mektuplar üzerinden yürümektir. Bu mistik kadının kimliğine ilişkin tek bilgi, mektupların istinsahı esnasında risalenin başına müstensih tarafından konulan nottur:
“Bu risale, Üsküplü merhum Kadri Efendi’nin kızı Asiye Hatun hak yola girdiğinde, şeyhleri başka diyarda olduğu için rüyalarını mektupla iletmesi gerektiğinden…” (Kafadar, 1994: 51).
Yukarıda bahsi geçen Kadri Efendi tacir de olabilir, âlim de… Bunu saptamak mümkün değildir elbette, ancak Asiye Hatun’un 17. yüzyıl gibi epeyce erken ve kadın-erkek ilişkilerinin gayet muhafazakâr olduğu bir toplumda, kalbine sevgisi düştüğü gerekçesiyle bir şeyhle aşinalık etmek istemesi ve üstelik bu durumu babasına anlatması, babanın da bir bahaneyle kızı için şeyhe adam göndermesi, dönemi itibariyle bakıldığında son derece mütecasir bir tavırdır:
“Bu halde gam ve hüzün içindeyken, Uziçe’de Şeyh Muslihüddin Efendi Hazretleri’nin sevgisi kalbime düştü. Ve günden güne artmaya başladı. Geçenlerde meseleyi babama açtım ve bir bahane ile adam gönderdik. Aşinalık olması için…” (53).
Dolayısıyla, Asiye Hatun’un üst-orta sınıfa mensup ve belki de devri için ilerici sayılabilecek bir babanın kızı olduğu kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca, Asiye Hatun’un mensubu olduğu Halvetîye[16] tarikatının “sünnî şeklini koruyan bir burjuvazi tarikatı” (Köprülü, 2003: 115,116) olduğunu söyleyen Fuad Köprülü’nün iddiası da göz önüne alınırsa, bu kadının içinde bulunduğu sosyal yapı biraz daha netleşecektir.
Öte yandan, söz konusu şeyhin sevgisinin Asiye Hatun’un gönlüne nasıl düştüğü de başka bir muammadır. Kafadar bu durumu şeyhin karizması, yakışıklılığı ile sağlanan etkiye bağlar (Kafadar, 1992: 173). Bu etkinin Asiye Hatun üzerindeki tesirini kabul etmekle birlikte, 17. yüzyıl Osmanlı dünyasındaki Halvetî tarikatının müritleri arasındaki ilişkiler ve eğer varsa bunların propaganda faaliyetlerinin de söz konusu toplumsal tesirler bakımından burada ayrıca incelenmesi gereken bir alan olduğunu zikretmek gerekir. Zîrâ Halil İnalcık, Halvetî şeyhi Şüccâ’nın Sultan III. Murat’a (1574-95) manevi danışmanlık yaptığını ve hatta yüksek bir makama erişmek isteyenlerin öncelikle onu ziyaret etmeleri gerekecek kadar da etkili biri olduğunu söyler (105). Bu durum bize, Asiye Hatun’dan yaklaşık yarım yüzyıl evvel de olsa, söz konusu tarikatın kamusal ve politik nüfuzu açısından manidar işaretler sunabilir. Dolayısıyla da hem Asiye Hatun’un hem de babasının böyle bir aşinalık arzusuna neden kapıldıklarını, meselenin tasavvuf boyutu haricinde bakılırsa, anlamlandırmak bir nebze mümkün olabilir.
Bunlara ilaveten, mektuplarda Asiye Hatun’un ilmî bilgisine ve dolayısıyla sosyal kimliğine ilişkin birkaç ipucuna rastlanabilir. Öncelikle, Asiye Hatun’un 17. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda bir kadın olarak okuyup yazabiliyor oluşu ve mektuplardaki üslûbu, onun kendi çapında bir entelektüel olduğuna en büyük delildir. Dahası, rüya mektuplarında Asiye Hatun’un şiir ve tefsir bilgisini ifşa eden satırlar da mevcuttur. Belli ki edebiyata aşinadır; yazdığı beyitle de bunu ortaya koyar:
“Hatta bir iki beyit okudum. Beyit: Evvel ü âhır vücudundur sebeb her devlete/el-meded ey destgîr-i evvelîn vü ahîrin/haşre tahsis itme sultânum şefâ’at-kârını/âlem-i dünyâda da ol destgîr-i âcizîn. Okuduğum beyit buydu. Sonra dilediğimce af ve merhamet dileyerek yalvardıktan sonra geldiğim yoldan yine dışarı evime çıktım.” (Kafadar, 1994: 69; Kafadar, 1992: 188, 189).
3. Asiye Hatun’un Mestur Dünyası: Tasavvuf, Yazın, Düş ve Gerçeklik
Asiye Hatun’un mektuplarının muhatabı, temelde Uziçeli Halvetî Şeyhi Muslihüddin Efendi olacaksa da, ilk mektubunu onun halifesine yazmıştır. Bu mektupta Asiye Hatun, eski şeyhi Üsküplü Şeyh Veli Dede’ye muhabbetinin sebepsiz yere nasıl zayıfladığını, bu durumdan ötürü duyduğu sıkıntıyı ve yeni şeyhine olan temayülünün boyutunu dile getirir (Kafadar, 1994: 51-56). Halifenin cevap mektubuyla eski şeyhten ayrılabilirlik icazetini alınca da yeni şeyhine rüyalarını yazarak göndermeye başlar. Hatta bu şeyhin ölümünden sonra dahi rüya mektuplarını onun oğluna, Hasan’a gönderecektir. Burada ilginç olan, Muslihüddin Efendi’nin vefat ettikten sonra dahi Hatun’un rüyalarına girerek tasavvuf yolundaki rehberliğine devam etmiş; yani Hatun için şeyhin varlığının ya da hayali kurgusunun sürmüş olmasıdır.
Söz konusu mektuplarda, sabık şeyhle yenisi arasında belirsiz bir rekabet olduğuna dair bazı emarelerle de karşılaşırız. Meselâ, yeni şeyhin halifesinin cevap mektubundaki şu sözler, bu ince yarışı sezdirir niteliktedir:
“Ve kendi şeyhiniz ile onların arasında büyük fark vardır (…) Şeyhiniz sizi bir noktaya kadar getirmiş. Ondan fazlası inşallah aziz (Muslihüddin Efendi) sayesinde gerçekleşecektir…” (Kafadar, 1994: 57, 59).[17]
İlaveten, Hatun’un kendi içinde-rüyalarında yarattığı rekabet de ilginçtir. Asiye Hatun’un eski şeyhinden ayrılarak yenisine bağlanışı bizzat kendi rüyasında meşru kılınır, hatta Hatun kendi iradesini yok sayarak bunu Muslihüddin Efendi’nin sözleriyle ortaya koyar:
“Yine bir kere beni gaflet aldı ve (şeyhin) hayali göründü: Buyurdu ki: Önce biz sana muhabbet eyledik. Veli Dede’nin elinden seni biz aldık. İraden elinde değil. Muhabbet bizden çıkıp sana naklolundu…” (Kafadar, 1994: 63).
İrade ve bağımsızlık anlamında üstteki durumla tezat teşkil eden bir hâl ise, Asiye Hatun’un halifeye yazdığı mektupta, “Ama yeni muhabbet kemendi boynuma bağlanmakla yine az biraz evvelki halime dönüş oluyor sanki…” (Kafadar, 1994: 53, 55) diyerek belki de ruhunun değişken yapısını ifşa etmesidir. Böylece o, bağlılık olgusu karşısındaki tereddüdünü ortaya koymuştur. Belki de gönül verdiği ruhani cemaat içinde birey olarak var olmanın tadını almak ister.[18] Ferdiyet bahsi açısından mektuplarda karşılaştığımız ilginç bir durum da Asiye Hatun’un yansıttığı çelişkili söylemdir. Kendisini zaman zaman bir hiç olarak gören ve şeyhinin gölgesinde, adeta onunla bütünleşen bu kadın, bir bakarsınız, kalbine gelen mağrurluk sebebiyle tereddüde kapılır. Mağrurdur, çünkü kendisini toplumsal yapı içinde olmak istediği yere koymuştur; şeyhin karısıdır ve eli öpülen bir zattır. Ayrıca, Hatun’un rüyasında şeyhinin sözüne kulak asmayışı ve sonrasında şeyh tarafından uyarılışı da gizli bir “ben”in göstergesi olabilir: “Nice kere uyku hali bastırıp aziz hazretleri belirip ‘hu’ ismini telkin etti. Nice kere böyle olmasına rağmen ben kulak asmayınca ‘bize kulak asmaz mısın? Üçüncü ismini sana tayin ettim.” (91).
Hatun’un şeyhle olan ilişkisine gelince, mektuplarda dile getirilen bağlılık vurgusunun neyi imâ ettiğini anlamak çok kolay olmasa gerekir. Asiye Hatun’un şeyhi için beslediği duyguların tinsel-tasavvufî bir aşka mı, yoksa hem ruhani hem de maddi öğeler içeren reel bir sevgiye mi delâlet ettiğini anlayabilmek için, yine metne dönmek yerinde olacaktır.
Asiye Hatun bir rüyasında, kendisine Uziçe’ye gitmesini ve şeyhin hatunu olmasını telkin eden bir erkek görür:
“Rüyada bir adam gördüm, bana: ‘Üsküp’le alâkanı kesip Uziçe’ye gitmen ve o azizin nikâhına girmen gerekir. Hatunu yoktur. Sen hatunu olup hizmet et. Nikâhtan sonra aranızda yakınlık olur, mübarek eliyle cismine dokunur ve ne kadar beden rahatsızlığın varsa gerek yüzeyde ve gerek içinde olsun hepsi geçer… Kalbin teslim olmuştur zaten, duyuların da onun hükmüne girsin (…)’ Onun bu sözü beni utandırdı. ‘Nasıl söz bu? Benim sevgim ruhanidir,’dedim. Yine o adam dedi ki: ‘Ama nikâhına girdikten sonra aranızda yakınlık olur, senin bedenine elini sürer, derdine deva, yarana şifa olur diyorum…’diye bana tembih etti.” (Kafadar, 1994: 61).
“Yine bir defa rüya âleminde gördüm ki efendi hazretleri beni sıkıca tutup kucakladı. Kendine doğru öyle bir sıktı ki bütün vücudum hamur gibi yoğruldu sandım…” (85, 87).
“Mübarek eteğini öptüm. Üç kere mübarek eliyle başımı sıvadı. ‘Şimdiden sonra sen benimsin,” diye buyurdu. Bu keyifle uyandım…” (67).
Bu cümlelerden anlaşıldığı üzere, Asiye Hatun tasavvuf mertebelerini aşmaya çabalarken bazı iç çelişkileri de yaşamaktadır. Şeyhine karşı hissettiklerinin tanımını aslında kendisi de yapamaz ve tereddüdünün göstergeleri rüyalarında vücut bulur. Hatun’un şeyhe kalben büyük bir temayülle bağlı olduğuna şüphe yoktur, ama bilinçaltında da maddi, cismanî bir ilişkinin varlığına rastlanır. Diğer taraftan, yani şeyhin (ama aslında yine Hatun’un) gözünden bakılırsa, Hatun’un şeyhe yorumlaması için gönderdiği rüyalarla bir şekilde kendi duygularının karşılığı olup olmadığını anlamaya çalıştığı sezilebilir. Belki de bu rüyalarla şeyhin tepkisini ölçmeye çalışmıştır. Örneğin Hatun’a rüyasında, “Sen bana ötekiler gibi değilsin. Muhabbet yalnız sende midir? Bil ki bizde on misli fazlası vardır,” ya da “Sen bilir misin benim nemsin? Gözümün nuru, sinemin servetisin,” (79, 81) diyerek adeta ilân-ı aşk eden şeyhin kendisine gönderilen bu mektupları okuduğunda bu gizemli kadının sevgisinden etkilenmemesi mümkün müdür? Şeyhin, “Sen ki benim sevenim ve sevilenim, isteyenim ve istenilenimsin” (99) sözleri de Asiye Hatun’un rüyalarında kurguladığı bu çok yönlü aşkta, bir tür mütekabiliyet olduğunu gösterir. Bu durumda da Asiye Hatun karşımıza, hem talip hem de matlup bir kişilik olarak çıkar.
Mektuplarda bahsi geçen tensel teması İslam mistisizminin simgesel anlatımı içinde yorumlamak; örneğin nikâh meselesini şeyh ve müridi arasındaki bağlılığın sembolü olarak da görmek olasıdır (Paşalı, 2007: 34-37).
Lâkin, Hatun’un mektuplarında gayet rahat sezilebilen kabahat işlemiş olmak duygusu, sürekli nefse karşı verilen mücadele ve ikircikli yaklaşım, bu mektuplara yalnızca tasavvuf penceresinden bakmayı imkansızlaştırır. Daha doğru bir ifadeyle bu mektuplarda, tasavvufta anlamını yitiren (yitirmesi icap eden) cinsiyet farklılığı yerine,[19] kadın kimliğiyle, hem de cinsel ve sosyal bir dişilik tasavvuruyla, bir kadın mutasavvıf adayı belirir.
Asiye Hatun’un mektuplarındaki bazı rüyaların hakikatte uyurken mi ya da uyku ile uyanıklık arasında bir ruh hali içinde mi görüldüğü meselesi de metnin Hatun tarafından kurgulanabilme ihtimalini bir kez daha hatırlatır. Hatun’un,
“Bayram günü tenhada kendi halimde duada iken kendimi kaybettim, aklım dağılmış…” “İç âlemimde efendi hazretlerini kalbimim gözüyle gördüm…” “Akşam namazını kılarken efendi hazretlerinin tasviri kalbime düştü, kalp gözüyle gördüm,” (Kafadar, 1994: 79, 85, 97).
demesi, uykudan ziyade, hayali ya da arzulanan bir anlatımı temellendirir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, sûfîlerin vâkıa dedikleri ve uyku ile uyanıklık arasında, gerçekte uyanıkken, görülen rüyayı kastettikleri tasavvufî bir deneyim de vardır. Mesnevî’de geçen, “Ama rüya nerede? Uyku nerede? Sûfînin huyu uyumadan rüya görmektir,” (Can 471) diyen satırlar, Asiye Hatun’un da uyanık ve adeta büyülü gerçekçilikle yansıttığı bir düşsel durumu ortaya koymuştur.
Hatun’un bilinçaltında hemcinslerine ve dolayısıyla toplumda kendi konumuna nasıl baktığını anlamaya çalışmadan evvel, rüya ve gerçeklik ile İslam tasavvufunda kadına bakış arasındaki ilişkiye kısaca değinmek gerekecektir. İslam kültürü içinde rüyanın önemli bir yeri vardır. Dinî olarak bakıldığında, rüya olgusuna, hakikati idrak etme ve gelecekten haber verme anlamında epeyce itibar edildiğini görmekteyiz. Kuran’ın Hira dağında peygambere bir rüya ile inmiş olabileceğinin ya da peygamberin bütün rüyalarının gerçekleştiğinin söylenmesi, İslam mistisizminde rüyanın gücüne olan inancı ortaya koyar (Hermansen 74).
Üstelik tarih içinde rüyanın yalnızca mistik anlamda değil, politika malzemesi olarak da kullanıldığını biliyoruz. Osman Gazi’nin siyasi erkini oluşturma çabası içindeyken, buna belki de dinî bir meşruiyet kazandırmak için devrin etkili ismi Şeyh Edebali’nin evinde misafirken gördüğü rüya, hem şeyhe damat, hem de diğer kabilelere karşı nüfuz sahibi olmasını sağlamıştır. (Köprülü, 2003: 45).
Peki rüyalar ne kadar ve neye göre hakikati yansıtabilir? Ya da Asiye Hatun’un rüyaları ne oranda toplumsal gerçekliğe yaslanmaktadır? Yûsuf suresinde yer alan, “… ‘ey babacığım, ben rüyamda on bir yıldızla, güneşi ve ayı gördüm. Onları gördüm ki, bana secde ediyorlardı!’ … Babası, ‘ey yavrum, rüyanı kardeşlerine anlatma, sonra sana bir tuzak kurarlar’…dedi” (Yazır 236-237)[20] şeklindeki 4. ve 5. ayetler ya da peygambere atfedilen şu sözler, “rüyalarınızı sadece bilgili ve sevdiğiniz kişilere anlatın,” (Hermansen 76), İslam kültüründe rüyaların yorumlanarak anlam kazandığına ve gerçeği ifade de önemli ipuçları sayıldıklarına işaret etmektedir.
Diğer taraftan, Cemal Kafadar’ın, çalışmasında bir dipnot ile belirttiği, ilgiye şayan bir durum ise, 17. yüzyılda (Abdülgani el-Nâbulusi tarafından) yazılmış bir rüya tabirnamesinde, “bir kimsenin hali sükûnetde ve kendisi huzur ve rahatta ve libâsa fâhir ve cedîd bulunur ise… onun rüyası sahih olur” şeklindeki yorumdur (Kafadar, 1992: 181).[21] Bu minvalde Asiye Hatun’un rüyalarına bakılacak olursa, onun ekonomik ve sosyal konumunun; yani ne oranda müreffeh bir yaşam sürdüğünün bilinmesi de önem kazanır. Önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, Asiye Hatun kuvvetle muhtemel olarak böyle gönenç bir yaşantı içindedir. Bu durumda da rüyalarındaki gerçeklik ihtimali, tabirnamenin ekseninden bakılırsa, artıyor demektir. İlgi çekici olansa, rüyaların sınıfsal bir ayrım merkezinde gerçeklik kazanıyor oluşudur. Rüyaların hakikati yansıtması ile ilgili eklenmesi gereken son bir husus da, kadınların noksan akıllı kabul edilmeleri dolayısıyla rüyalarındaki gerçeklik payının erkeklerinkinden daha düşük olduğuna inanılmasıdır (Schimmel 416).
Bir başka önemli mevzu ise, İslam mutasavvıflarının pek çoğunda karşılaştığımız, “dişi dünya” ve “aklı erkekle; nefsi kadınla sembolleştirme” eğiliminin Asiye Hatun’un mektuplarında da karşımıza çıkmasıdır. Uzun ömrü ve dünya sevgisini (dünya hayatına düşkünlüğü); dişleri dökülmüş, saçı süt rengine dönmüş, hâlâ koca hırsı olan, atlastan ve ipekten süslü elbiseler giyen ihtiyar bir kadınla sembolleştiren ya da “O yüksek mevkiden bir kadının hilesi ile rahim zindanına tıkıldım! Her şey kadın yüzünden oldu; yeryüzüne inişim de kadın yüzünden oldu! Ben ruh idim; nasıl oldu da bedene girdim, beden oldum” diye yazarak Yûsuf’u konuşturan Mevlâna ile Asiye Hatun’un şu rüyası arasındaki benzerlik, bir kadın olduğu halde onun bilinçaltına yerleşen “dişi dünya” yargısını yansıtması bakımından çok manidar görünür:
“Yine bir gece rüyamda gördüm ki birkaç berbat suratlı kadın. Gözleri kör… Kör kadından kalbime sıkıntı geldi. ‘Acaba kimdir’ diye düşünürken karı dedi ki: ‘İşte dünya benim. Bil ve öğren.’ Bunu öğrenince bana bir gazap geldi, karıya ciddi küfredip: ‘Bre mekkâre (hileci), tarrare (yankesici), bre veliler aldatıcı, şeker gösterip zehir içirici… yakınıma gelme’ diye tembih ederken o melûne bana ‘Eğer bana muhabbettin olmasa kırmızı atlastan hoşlanmazdın’ diye seslendi.”[22] (Can 426-427); (Schimmel 415-416); (Kafadar, 1994: 75).
Belli ki Asiye Hatun da bu dişi dünyanın çekiciliğine kapılmış, atlas kumaşlara bürünmüş; nefsine zaman zaman yenik düşmüştür. Dişi dünya, hemcinsini faka bastırmıştır!
Rüyalar vasıtasıyla Asiye Hatun’un çevresindeki kadınlar ve özellikle de şeyhinin karısı hakkında neler düşünmüş olabileceğini de tahmin etmek mümkün olabilir. Hatun, bir rüyasında Muslihüdin Efendi’nin karısını görür ve onu şöyle tarif eder: “… güzel yüzlü bir kadın, pek genç değil… oğullarının annesi…” (Kafadar 73). Üstelik bu kadın, Asiye Hatun’un kulağına eğilerek, şeyhin bol selam ve duasını da aktarır. Görüldüğü gibi, Hatun için şeyhin karısı, anne olmak dışında bir kadın kimliğiyle var olmanın çok ötesinde, şeyhle arasında bir aracı mahiyetindedir. Dahası, belki de bu rüya ile Asiye Hatun, şeyhle olan münasebetinde kadınsı duygular bakımından en büyük makamdan, şeyhin karısından onay almış ve ilişkiyi bir kez daha kendince meşrulaştırmış olur.
Kendisini pek çok kez şeyhle nikâhlanmış olarak gören Asiye Hatun, bir rüyasında da peygamberin karısı oluverir. Üstelik de gaipten gelen bir ses ona, peygamber hatunlarının başı olduğunu ve bundan böyle kendisinin elini öpeceklerini söyler:
“Bir keresinde de Perşembe gecesi rüyada gördüm ki hazret-i peygamber hazretlerinin nikahına girmişim, yani peygamber hazretleri hakikaten bana nikah edip hatunu olmuşum. Birisi bana dedi ki: ‘Bu zamanda peygamber hatunlarından başta sensin. Şimdiden sonra senin elini öperler.’ Kendi halime şaştım…” (95).
Bu rüyada göze çarpan, Asiye Hatun’un bir kadın olarak toplumsal yapıda terfi edişidir. O ana kadar hep şeyhten manevî anlamda kabullenme bekleyen Hatun’un, peygamberin karısı olması, belki de şeyhten bağımsız ve hatta ona nazire yapar derecede bir kendiliğindenliği ortaya koyar. Yine bir manevî hâmisi vardır; fakat şeyhin yerini, ondan daha makbul olan peygamberin imgesinin alması da manidardır.
Öte taraftan Saffet Murat Tuna, yaptığı psikanalitik yorumda, Hatun’un diğer kadınlar karşısında açıkça belli etmek istemediği bir üstünlük duygusunun olduğundan söz eder. Kişiliğine ilişkin olarak ise; aksi, nadan, soğuk ve kibirli, belki zaman zaman içine kapanık, mahcup şeklindeki zıtlıkları vurgular (Tuna 37).
Son olarak değinilebilecek bir nokta da, Asiye Hatun’un rüya mektuplarında karşılaşılan bıçak, hançer, kılıç, direk, ayna ve yılan gibi imgelerin tasavvuf ve psikanaliz boyutunda ne ifade ettiğidir. Daha ziyade cinsel içerikli olarak değerlendirilebilecek bu imgeler, rüya metinlerine tasavvufî olarak bakıldığında bambaşka anlamlara sahip olabilir. Belki de doğru olan, mektupların sunduğu imgelemi her iki açıdan da değerlendirmek; imgelerle mekân ve zaman bağlantısını da hesaba katmaktır.
Sonuç
Geçmişte yaşanan siyasi ya da sosyal pek çok kargaşanın gerisinde, insanlar için çeşitli sığınma limanları olmuştur. İşte bu limanlardan biri olan tasavvuf, İslam mistisizmi, yaklaşık 14. yüzyıldan itibaren Osmanlı toplumunun tüm yaşam tarzına etki etmiştir. Temelde bir cemaat ruhu taşısa da tasavvuf dünyasında münferit bireyler olarak var olan birçok kimse, uzunca bir zaman kasten veya ihmal nedeniyle göz ardı edilmiştir.
Perde gerisinde kalanlardan biri olan Asiye Hatun ve onun samimi ikrarlarını içeren rüyaları, Cemal Kafadar sayesinde gün yüzüne çıkarılmış ve belki de böylece sosyal tarihimizdeki varlığı tartışılan bireysellik olgusu adına ufak da olsa bir pencere açılmıştır. Zira Asiye Hatun’un rüya mektupları, onun kadın kimliğini nasıl konumlandırdığına, irade ve bilinçaltı düzeyinde dünyayı nasıl algıladığına dair örtük belirtiler taşımaktadır. Bu mektupların tam bir otobiyografi olarak değerlendirilmesi, çok mümkün görünmemektedir. Zira, bir kadın ya da erkek tarafından yazılan otobiyografiden beklenen “geriye dönüklük (retrospektifsel yapı),” veya mümkün olduğunca çok “okunmak/bilinmek arzusu” Asiye Hatun’un mektuplarında belirgin değildir. Örneğin, Asiye Hatun’un mektupları yollarken eklediği şu sözler, bilinme/fark edilme ihtimali karşısındaki çekincelerini ortaya koyar: “… bu kağıtta yazılanlar son derece gizlidir, başka kimse bilmesin. Karşılığında bir cevap gelince, siz de güvenilir bir kimseyle fakire gönderin ve tembih edin ki bu fakirden başka kimsenin eline değmesin.” (Kafadar, 1994: 59). Unutmayalım ki Hatun’un tek muhatabı şeyhidir. Buna karşılık, mektuplardaki kişisel dilin ve kadın kimliğinin barizliği, okuyucunun zihninde kendi özelini paylaşan bir kalemin otobiyografik tadını bırakır. Söz konusu mektuplar her halükarda, 17. asrın dünyasını, çok sınırlı da olsa, bir kadının gözünden yansıtması bakımından anlamlıdır.
Aşk, evlilik, düş, gerçeklik, kadın ve erkek ilişkileri bağlamında yorumlanmaya çalışılan bu metinlerin, “cins-i lâtif”in duygu ve duyu dünyasındaki yansımaları, müşahhastan mücerrede ve oradan da bir anlamda kadın kimliğine ulaşan Asiye Hatun için, 1600’lerin ilk yarısında dahi bireysel bir farkındalığın olabildiğini ortaya koymuştur.
Kaynakça
Berktay, Fatmagül. Tarihin Cinsiyeti. İstanbul: Metis, 2003.
________. Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis, 2000.
Bird, Phyllis. “Images of Women in the Old Testament.” Religion and Sexism. Ed. Rosemary Radford Ruether. New York: Simon and Schuster, ?
Can, Şefik. Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi- 5. ve 6. C. İstanbul: Ötüken, 1999.
Demiralp, Oğuz. “Düşler Gerçeği Söyler.” Kitap-lık 108 (Eylül 2007): 76-79.
Demirci, Mehmet. “Mevlâna’nın Kadına Bakışı.” Kadın ve Tasavvuf-Konferanslar I. TÜRKKAD. İstanbul: Nefes, 2008.
Devellioğlu, Ferit. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara: Aydın Kitabevi, 2004.
Eyüboğlu, İsmet Zeki. Tasavvuf –Tarikatlar-Mezhepler Tarihi. İstanbul: Der, 1997.
Ezli, Özkan. “Lejeune and Foucault or: A name with no identity.” Autobiographical Themes in Turkish Literature: Theoretical and Comperative Perspectives ed. Olcay Akyıldız, Halim Kara, Börte Sagaster. Würzburg: ?, 2007, 43-49.
Gürbilek, Nurdan. Kör Ayna, Kayıp Şark-Edebiyat ve Endişe. İstanbul: Metis, 2004.
Halid, Halil. Bir Türkün Ruznamesi ve İngiliz Siyaseti Üzerine Yazıları. çev. Refik Bürüngüz. İstanbul: Klasik, 2008.
Hermansen, Marcia. “Dreams and Dreaming in Islam.” A Reader on Religious, Cultural, and Psychological Dimensions of Dreaming ed. Kelly Bulkeley. New York: Palgrave, 2001.
İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu ve Klâsik Çağ (1300-1600). çev. Ruşen Sezer. İstanbul: YKY, 2004.
Kafadar, Cemal. “Mütereddit Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-43.” Topkapı Sarayı Müzesi-Yıllık 5 (1992): 168-222.
________. Rüya Mektupları -Asiye Hatun. İstanbul: Oğlak, 1994.
________. “Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth Century Istanbul and First-Person Narratives in Ottoman Literature.” Studia Islamica, 69 (1989) : 121-150.
Köprülü, Fuad. Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu. Ankara: Akçağ, 2003.
________. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ, 2003.
Kütükoğlu, Mübahat S. Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik). İstanbul: Kubbealtı, 1994.
Murphey, Rhoads. “Forms of Differentiation and Expression of Individuality in Ottoman Society.” Turcica, 34 (2002), 135-170.
Öngören, Reşat. Osmanlılarda Tasavvuf-Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl). İstanbul: İz, 2003.
Paşalı, Melek. “Tasavvufta Rüya Dili ve Asiye Hatun’un Rüya Mektupları.” Keşkül 11 (Kış-2007): 34-37.
Peirce, Leslie P. Harem-i Hümayun/Osmanlı İmparatorluğu’nda Hükümranlık ve Kadınlar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002.
Schimmel, Annemarie. İslam’ın Mistik Boyutları. İstanbul: Kabalcı, 2001.
Scott, Joan Wallach. Gender and the Politics of History. New York: Columbia Univ. Press, 1988.
Shaw, Stanford. Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye I. İstanbul: E Yayınları, 1994.
Smith, Sidonie ve Watson, Julia. “Introduction: Situating Subjectivity in Women’s Autobiographical Practices.” Women, Autobiography, Theory: a reader. London: The University of Wisconsin Press, 1998, 3-51.
Tuna, Saffet Murat. Şeyh ve Arzu. İstanbul: Metis, 2002.
Uluçay, M. Çağatay. Padişahların Kadınları ve Kızları. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992.
Yazır, Elmalılı Hamdi. Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali. Sûre: 11, Ayet: 4-5. İstanbul: Merve, 2002.
[1]Cemal Kafadar’ın, Osmanlı yazınındaki bireysel vurgulu metin örneklerini ele aldığı makalesi, konuyu daha detaylı incelemek isteyenler için aydınlatıcıdır. Buna ilaveten, Osmanlı toplumundaki bireysellik ifadeleriyle ilgili mühim örnekler vermesi bakımından Rhoads Murphey’nin makalesi de burada anılmayı hak eder niteliktedir. (Murphey 135-170). Söz konusu makalelerin ve bu çalışmanın devamında gönderme yapılacak İngilizce metinlerin çeviri ve yorum sorumluluğu şahsıma aittir.
[2]Bu yazının temel malzemesini teşkil eden mektupların Latin harflerine transkripsiyonu yapılmış ve sadeleştirilmiş halleri için iki kaynaktan faydalanılmıştır: Cemal Kafadar, “Mütereddit Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-43,” Topkapı Sarayı Müzesi-Yıllık 5 (1992) : 168-222; Cemal Kafadar, Rüya Mektupları -Asiye Hatun, (İstanbul: Oğlak, 1994). Asiye Hatun’un mektuplarından yapılan alıntılar, tırnak içinde ve italik olarak gösterilmiştir.
[3]Cemal Kafadar’ın, Asiye Hatun ve metnin müstensihi arasında tasavvufi ya da tanışıklığa dair bir bağ olabilme ihtimaliyle ilgili yorumu için bkz. Kafadar, 1992: 171.
[4]Sahh(a): “Doğrudur, yanlışsızdır anlamında resmi yazılara konulan bir işaret.” Bkz. Devellioğlu, 2004: 911.
[5] Yazınsal ve münferit bir tür olarak “otobiyografi “veya diğer türlerin sıfatı olarak “otobiyografik”lik, kişinin (yazarın-anlatıcının) kendisini metnin merkezine konumlandırması ya da bunu ima etmesidir. Otobiyografi türü, George Mish’in de vurguladığı gibi, Batılı-beyaz erkeğin kendi başarısını ilan ettiği bir araçtır aslında. Kadın otobiyografilerine akademik ilginin artışı ise, özellikle 1980’lerde, ekonomik, politik, estetik ve hatta ticari kaygılarla açıklanmaktadır. Feminizm ve kadın tarihi araştırmaları açısından ise, bu tür metinler adeta “kültürel bir kazı” niteliği taşımıştır. (Smith ve Watson 4-8). Türk edebiyatı içinde, bilhassa kadın otobiyografilerinin çoğu, istisnalar olmakla birlikte, belli ideolojik temellere yaslanan, pek çok kez mahremi ve kişisel benliği (ki bu otobiyografide okuyucunun aradığı bir özelliktir) yansıtmaktan uzaktır. Söz konusu metinler, egemen erkeğin dilinden yazılmış gibidir. İşte tam da bu sebepten ötürü, Asiye Hatun’un mektupları önem arz eder. Çünkü yüzyıllar sonrasında yazan hemcinslerinde görülen tedirgin tavır, Asiye Hatun’da yoktur. Bu durum, Asiye Hatun’un mektuplarına tam manasıyla bir otobiyografi özelliği vermez, ancak otobiyografik emareler katar.
[6] Özkan Ezli’nin, Lejeune ve Foucault’nun otobiyografiye bakışlarını mukayeseli olarak tartıştığı makalesinde de (2007) dile getirdiği gibi, Lejeune açısından, “yazarın imzası-isminin varlığı” metnin içeriğinin garantisidir. Diğer taraftan, Foucault için, her otobiyografide ya da diğer türlerde “birden fazla bireysel ses” vardır. Asiye Hatun’un mektuplarına bu minvalde bakılırsa, yazarın (Hatun’un) yazınsal varlığının mektuplara kefil olma durumu, düş ve gerçekliğin iç içe geçmiş olması sebebiyle şüphelidir. Fakat yine de satır aralarında yakalan toplumsal izler, söz konusu yazar-metin kefaletini az da olsa ortaya koyar. Foucault’un belirttiği ses çeşitliliği ise, AsiyeHatun’da farklı kimlikler (kadın, mutasavvıf, eş gibi) olarak göze çarpar.
[7] Mektuplardan anlaşıldığına göre, onları şeyhe aktarmada aracılık eden bir hoca kadın da vardır. Asiye Hatun şeyhe olan ilgisini anlattığı ilk mektupta bu kadından , “başımla beraber dostum ve her konuda sırdaşımdır” şeklinde söz eder. Ancak, sırrını anlatırken de, “Allah’tan başka kimse bilmezdi. Şimdi zorunlu olarak hoca kadına açıldı,” diyerek bu sırdaşla bile paylaşmaktan imtina ettiği mektupların muhatabının artması karşısındaki kaygısını dile getirir. Diğer taraftan, mektuplarda sürekli gizliliğin vurgulanması da bunların muhatabını metnin kendi çerçevesi içinde epeyce sınırlamıştır. Alıntılar için bkz. (Kafadar, 1994: 55).
[8] Mektupları psikanalitik bir bakışla ele alan ve şeyh ile Hatun arasındaki münasebeti analist-terapist arasındaki ilişkiye benzeten Saffet Murat Tuna, söz konusu rüyaların şeyh tarafından onaylanma kaygısı ile görüldüğünü; üretildiğini söyler. Hatta rüyaların temelinde Asiye Hatun’un narsisizminin yattığını iddia eder. Bu iddia, Nurdan Gürbilek’in psikanalitik bakışları irdelerken ifade ettiği gibi, “edebiyat metnini bir semptom olarak gören ve semptomdan hareketle yazarı ya da yazarın geçmişinden hareketle semptomu yani metni analiz eden, ancak özünde yetersiz; esasa inemeyen bir yaklaşım”dır. Esasen Tuna’nın metne bakışı, kitabında da belirttiği gibi, bir düşünce oyunu mahiyetindedir. İşin edebî boyutu üzerinde hiç durulmamıştır. Ancak yorum ne olursa olsun, mektuplar salt birer psikanalitik emare gibi değil de, Gürbilek’in de en anlamlı yaklaşım olarak ortaya koyduğu gibi, okur-yazar ilişkisinin ve bu ilişkideki karşılıklı aktarımın analizi olarak görülmeye çalışılmalıdır. (Tuna 11-48; Gürbilek 113).
[9]Kavramın teorik ve yorumsal izahı için bkz. Berktay, 2003: 7-34.
[10] J. W. Scott bu bakış açısını şöyle açıklar: “Kadınları tarihsel özneler olarak kurmanın onlar hakkında bilgi toplayıp yazmakla mümkün olacağını iddia eden feminist söylem.” (18)
[11]Scott’un, cinslerin bütünleşmesinden kastı, sosyal grup ve cinsiyet farklılıklarının hesaba katılmaması, bir bütün olarak ele alınmasıdır. Scott’a göre bu yaklaşım, feminist tarihçilik açısından iki temel problem yaratır. İlk olarak, sosyal tarihin, tarihsel anlatının öznelerini, farklılığı yadsıyarak ele alışına şahit oluruz. Oysaki insanoğlunun çeşitliliğini tek bir evrensel figür ile temsil etmek mümkün değildir. Diğer sorun ise, insanlığın, ekonomik güçlerin bir işlevi ve toplumsal cinsiyet mekanizmasının da bunun bir ürünü olarak açıklanmasıdır. (22)
[12]Konuyla ilgili daha teferruatlı bir izah bu yazının ilerleyen bölümlerinde mevcuttur. Ancak Asiye Hatun’un rüya mektupları anlamlandırılırken “tasavvuftaki sembolik dilin göz ardı edildiğini” iddia eden ve Kafadar’ın yorumlarını eleştiren bir yaklaşım için bkz. (Paşalı 34-37).
[13] Osmanlı toplumunda (en azından 19. yüzyıla kadar) kadınların yazı yazabilmelerinin hoş karşılanmadığına ve söz konusu batıl inancın varlığına şahit olunan kaynaklardan biri, 1900’lerin başında otobiyografisini İngilizce olarak kaleme alan muhalif bir Osmanlı-Türk aydınının, Halil Halid’in The Diary of a Turk isimli kitabıdır. Bu özyaşam hikâyesinde annesi Refika Sıdıka Hanım’dan bahseden Halil Halid, onun, yaşadığı kasabanın en okumuş kadını olarak hemcinsleri arasında hayranlık uyandırdığını, ancak (belki de bu tür bir batıl kanaat nedeniyle) okuyabildiğini fakat yazamadığını söyler. Bu çalışma için eserin Türkçe çevirisi kullanılmıştır. Bkz. (Halid 11).
[14] Dönemin siyasi gelişmeleri hakkında Bkz. Shaw, 1994: 235-296.
[15] Bu konuyu enine boyuna tartışan ve bu alanda şimdiye kadar yapılmış en kapsamlı çalışmalardan biri için bkz. Peirce, 2002. Ayrıca, M. Çağatay Uluçay’ın harem kadınları ile igili çalışmasına (1992) da göz atmak yararlı olacaktır.
[16] Halvetî, tek başına yaşayan, münzevi halde ibadet eden demektir. Tarikatın Osmanlı dünyasındaki gelişimi ile tasavvufî kaideleri ve ayrıca genel olarak Osmanlı toplumundaki tasavvuf cereyanının, İslam heterodoksisinin oluşumu hakkında şu çalışmalara göz atılabilir: (Eyüboğlu 187-205; Öngören 27-115; Köprülü, 2003).
[17] Belirtilen rekabet olgusuna dikkati çeken bir başka kaynak ise Eyüboğlu’dur. Halvetilik tarikatı içinde kırk kol olduğunu yazan Eyüboğlu, bu kollarda pek çok ozan, yazar ve bilginin de varlığına işaret eder. Ancak şeyhler arasında çoğu kez birlik olmadığını, hatta kimi şeyhlerin birbirine karşı duydukları kırgınlığın, öfkeye ve aşırı kınamaya dönüştüğünü belirtir. (204-205).
[18] Asiye Hatun ve eski şeyhi Veli Dede arasındaki manevi bağın tedricen azalışı ve yeni şeyhle yaşanan rabıtanın ardından da Hatun’da yeniden meydana gelen bağlılığa direniş temayülü, toplumsal olgular açısından da değerlendirilebilir. Halvetilik tarikatında şeyh ve mürid ilişkilerinin çok sıkı olmadığı yolundaki iddialar dikkate alınacak olursa, Asiye Hatun’un neden bu tür bir bağlılıktan imtina ettiği, ruhani bir teşekkülün reel yapılanmalarını çözümlemek açısından da anlamlı olabilir. Bu iddialardan biri, Cemal Kafadar’ın referans verdiği Prof. Frederic de Jong’a aittir. Ona göre, özellikle de Karabaşilik kolunda şeyh pasif bir durumdadır. (1992: 191). (Kafadar’ın referansı: “Khalwatiyya” The Encyclopaedia of Islam)
[19] Tasavvuf ve İslam kültürü üzerindeki önemli çalışmalarıyla bilinen Annemarie Schimmel, ilk Müslüman kadın veli olan Rabia’nın, “tam da kendi cinsinin sıradan temsilcilerinden farklı olduğu için övgüye değer ideal kadın imgesini biçimlendirmeye yardım ettiğini,” söyler. Çünkü tasavvuf geleneğinde, Hak yolunda er olan kadına artık kadın denmemesi, bir çeşit övgü biçimidir. (Schimmel 413). Oysa Asiye Hatun’un bir anlamda kendini yazdığı rüya mektuplarında bu ideal “er(leşmiş) kadın” imgesi tamamen yok olmuştur. Asiye Hatun bilakis tam bir kadın figürü olarak zuhur etmiştir.
[20] Sûre: 11, Ayet: 4-5.
[21] (30. dipnot)
[22] Mevlâna’nın ya da diğer İslam velilerinin kadına bakışıyla ilgili bir tümevarım yapmanın bu noktada pek de analitik bir yaklaşım olmayacağını da hatırlatmak gerekir. Zira dişi dünya algısının bu mutasavvıfların gözünde alegorik bir anlam ihtiva ettiğini unutmamak gerekir. Burada esasen vurgulanmak istenen, toplumsal cinsiyet geleneğinden İslam kültürünün ve hatta bizzat kadınların da nasıl etkilendiğidir. Ayrıca kadını lanetli görme eğilimi yalnızca İslam’a özgü değildir. Bu temayül başka kültürlerde de göze çarpar. Bkz. (Berktay, 2000).
Genel olarak, cemaatçi ve kapalı bir sosyal yapıya sahip olduğu düşünülen Osmanlı dünyasında, tek tek bireyler ve hatta onların rüyaları üzerinden toplumsal kimliklere dair ipuçlarına ulaşmak mümkün müdür? Bu toplum gerçekten de sanıldığı kadar bireyselleşme algısından uzak ve büyük bir bütünün içinde yitip giden kişilikleri rehin tutan bir atmosferde mi var olmuştur? Bütün bunlara yanıt ararken, tarihi tersten kurup; önemsiz (!) metinlerin (mektup, hatırat, günlük…) rehberliğine başvurmak, hâsılı genel bir yargıyla 19. yüzyıla kadar mevcudiyetinden dahi şüphe edilen kişisel yazılara yönelmek isabetli olacaktır.
Osmanlı toplumunda tarihe kaynaklık edebilecek, bireysel ve belki de otobiyografik olarak nitelendirebileceğimiz pek çok metne, 19. asırdan evvel de rastlamak mümkündür. Ancak Osmanlı edebiyatı ile ilgili çalışmalar, pek çok kez tecrit edilmiş bir şekilde yürüdüğünden, maalesef bu tür metinler sosyo-kültürel tarihten kopuk olarak ortaya konulmaktadırlar.[1] (Kafadar, 1989: 121-150).
İşte tarih ve edebiyat arasındaki, kimi vakit ihmal edilen, söz konusu ilişkiye küçük bir katkı sağlamayı amaçlayan bu çalışmada, Cemal Kafadar’ın Topkapı Sarayı Kütüphanesi yazmaları arasından çekip çıkardığı, 17. yüzyılda yaşamış mistik bir kadının, Asiye Hatun’un kimliği ve dolayısıyla yaşadığı devrin sosyo-kültürel izleri anlamlandırılmaya; onun gelgeç bir edayla, şeyhini muhatap alarak yazdığı rüya mektupları tahlil edilmeye çalışılacaktır.[2] Günümüzden yaklaşık dört asır evvel yaşamış bir kadının kaleminden çıkan söz konusu mektup silsilesinin; otobiyografi yazın tarihinde yeterince olgunlaşmamış bir örnek olarak kabul edilebilirliği ya da toplumsal özyaşama dair ipucu olabilme potansiyeli irdelenecektir. Bu minvalde, bu çalışmanın nihai gayesi, Asiye Hatun’un tasavvuf yolunda ilerlerken kendi benliğine ve şeyhine yönelik çelişkileri, arzu ve ikrarları doğrultusunda bir Osmanlı kadınının öz kimliğini nasıl ortaya koyduğunu ve/veya kurguladığını anlamaya çalışmaktır.
1. Metnin Ketumluğu ve Mahremi Anlama Yöntemi
İlk olarak, Asiye Hatun’un bu mektupları kaleme aldığı tarih (1641-43) ile mektupların istinsah edilişi, kopyalanışı (1702) arasındaki takribi altmış senelik fark, metnin esasından herhangi bir kayıp olup olmadığı sorusunu akla getirmektedir. Müstensihin (ya da müstensihanın), kopya edenin kimliği bilinmemekle birlikte, son derece kişisel olan bu evrak-ı metrukeyi nereden edindiği, nasıl ve neden çoğaltmak istediği de ayrı bir bilinmezliktir.[3]
Metnin başında müstensihin sahh(a)[4] yazarak mektupların kendi elinden çıkan kopyasına itibar edilmesi için gösterdiği arzuyu da burada belirtmek gerekir. Gerçi bu ibare, istinsah edilen her metne bir yazı geleneği olarak konuluyor muydu, yoksa müstensihin tercihine mi bağlıydı, bunu bilemiyoruz. Üstelik söz konusu metin ne derece ve neye göre resmi olarak kabul edilebilir? Bu da ayrı bir mevzudur; çünkü Osmanlı diplomatiğinde kadıların noter gibi çalışarak asıllarından kopya ettikleri ferman, berat gibi resmi metinlere, tıbku aslıhi’ş-şerîfî-hâkanî gibi bazı ibareler koyduklarını biliyoruz (Kütükoğlu 368). Fakat yine de mektupların içerik ya da biçem olarak herhangi bir düzeltmeden geçip geçmediğini saptamak güçtür. Ancak burada (bu çalışmanın da merkezinde olarak) önemli olan, metni değişmemiş ya da en kötü ihtimalle çok az değiştirilmiş kabul etsek bile, böyle bir yazı silsilesinin bir kadının bizzat kişisel algılarının tezahürü olmasıdır.
Söz konusu mektupların nasıl ve ne kadar otobiyografik[5] sayılabileceği meselesi tartışmaya açık olmakla birlikte, gerçek birer tarihsel kaynak olduklarına şüphe yoktur. Günlük, anı ve mektup gibi, gerçek (olduğu düşünülen) hayatlardan doğan yazıların tarihi güvenilirliğini sorgulamak tarihçilerin elzemidir. Öte yandan, bu tür metinler yalnızca birer “edebi” yapıt olarak ele alınacaklarsa ve metnin biricikliği/başkaca etkilerin üzerinde ve ötesinde kabul edilmeleri ile sınırlandırılacaklarsa, hakikilik kaygısı gütmeye lüzum olmayacaktır. Bu nokta da “tarihsel özne” ile “anlatıcı ben” arasında doğrudan bir bağ aramanın ya da bu bağın kurgusal olup olmadığını tespit etmenin manası yoktur.[6] Ancak burada muhakkak belirtilmesi gereken durum şudur ki tarih ve edebiyat arasında var olan, olması gereken ilişki açısından, bu çalışmada incelenen mektuplardan yola çıkarak, Asiye Hatun’un gerçekten yaşayıp yaşamadığının ya da mektuplardaki sosyo-kültürel unsurların görmezden gelinmesi mümkün olamaz; kronotopik bir endişe ile metni analiz etmek kaçınılmaz hale gelir. Fakat elbette, “otobiyografik ben”in her zaman “tarihi ben” olamayacağını da akılda tutmak gerekir.
Otobiyografi yazmanın mantıksal düzleminde ele alındığında, Asiye Hatun’un mektupları son derece ketum ve mahrem metinlerdir. Zira erkek ya da kadın olsun, özyaşam hikâyesini kaleme alan bir kimsenin muhatapları sayısızdır ve yazar açısından çoğu kez bir sınırlama temayülü yoktur. Otobiyografik bir metinde, yazarın, hem tarihsel hem de edebi özne olarak kendisini ortaya koyduğuna, en azından bu doğrultuda bir çabaya şahit olunabilir. Oysaki merkezde tek bir kimseyi (şeyhi) muhatap alan Asiye Hatun’un mektupları, metne bakan ikinci gözlere mistik ve alegorik bir perde çekmiştir.[7] İşte bu perdeyi kaldırmanın ya da az da olsa aralayabilmenin yolu, söz konusu mektupları, farklı sahalardan bakarak (din-tasavvuf, cinsiyet-kadın, psikanaliz, edebiyat ve tarih gibi) ve bu sahaları birbirleri içinde ilişkilendirerek anlamaktır.
Mektuplardaki rüya olgusunun tasavvuf felsefesi ya da psikanalitik edebiyat kuramı açısından[8] da pek çok şey çağrıştırdığı kuşkusuzdur. Mamafih bu açılımlar ışığında mektuplara tasavvuf çerçevesinde de bir nebze yaklaşılacaksa da, bu çalışmanın eksenindeki temellendirme; cinsiyet, toplum, kültürel geçmiş ve gelenek arasındaki ilişkilerin edebiyat ve tarih merkezli bağlarını, kadın tarihi (ya da feminist tarihçilik)[9] rotasında idrak etmeye çalışmaktan ibarettir. Bu hususta, şunu muhakkak belirtmek gerekir ki, bir metni salt feminist bakışla ele almanın, pek çok toplumsal imgeyi kaçırma riski taşıması dolayısıyla, bu çalışmada karşılaşılacak feminist bakış, analiz edilen metnin tamamına uygulanabilir mahiyette düşünülmemelidir.
Kadın tarihi çalışmalarında karşılaşılan teorik sorunsallardan biri, cinsiyet olgusunun sosyal tarih içinde mi yoksa ondan bağımsız, münferit bir mesele olarak mı algılanması gerektiğidir. Bu alandaki çalışmasıyla bilinen Joan Wallach Scott, “sosyal tarih” ve “her-story”[10] bağlamında iki ayrı bakış açısından söz etmektedir. Bu doğrultuda sosyal tarih, toplumsal cinsiyet (gender) olgusunu kendi içinde, ayrı olarak çalışılması gerekmeyen; cinslerin bütünleşmesini destekleyen (integrationist) bir alan olarak görür.[11] Diğer taraftan “her-story”, yani feminist diyebileceğimiz yaklaşım, toplumsal cinsiyetin kadın ve erkek tarihi olarak iki farklı mecrada ele alınabileceğini varsayar, fakat bunun tarihsel olarak nasıl işletilebileceğinden bahsetmez (Scott 22).
Asiye Hatun’un mektupları açısından bakıldığında ise, yukarıdaki iki ayrı yaklaşımın da bu mektuplara tatbiki mümkün görünmektedir. Çünkü tasavvuf boyutuyla ele alındığında, aşk, kadın-erkek ilişkileri ve evlilik gibi kavramlar bambaşka anlamlar kazanır, dolayısıyla da bu kavramlar içinde cinsiyet algısı anlamını yitirir; ikilik ortadan kalkar.[12] O zaman da cinsler bütünleşir ve toplumsal cinsiyet mekanizması işlevselliğini kaybeder. Öte yandan, sosyal statü, ekonomik ve kültürel koşullar bakımından irdelenirse, Asiye Hatun’un bir kadın oluşu da önem kazanır ve işte bu durumda da toplumsal cinsiyet mekanizması ve feminist tarihçilik devreye girer.
2. Toplumsal Tarihin İnzivasına Münzevi Bir Edibenin Kaleminden Bakmak
(Devir, Yer, Konum ve Metin İlişkisi)
Sanatçının yapıtını meydana getirdiği sahanın siyasi, sosyal, ekonomik ve kültürel yapısının esere ne kadar etki edebileceği meselesi, kuşku yoktur ki edebiyat eserleri için de göz önünde bulundurulması ve çözülmesi gereken bir düğümdür. Asiye Hatun’u bir sanatçı-yazar olarak takdim etmek her ne kadar iddialı bir teşebbüs olsa da onu, münzevi bir edibe olarak tanımlamakta bir sakınca olmasa gerekir.
Bir kadının yazı yazma yetisini edinmekle büyücü olacağına; zîrâ bu yetinin onu gizli tılsımların muzır ağına düşürebileceğine ve fakat gerçekte, yazı yazabilme becerisinin kendisini aşk mektubu yazmaya körükleyeceği yolundaki toplumsal kanıya, butlan bir korkuya[13] inat, 17. yüzyılın Üsküp’ünde ısrarla (üstelik aşk mektubu kaleme alır gibi) yazı yazan bir kadındır Asiye Hatun. Kadın ve yazı(n) arasındaki ilişkiden bu derecede ürken bir toplumda, Asiye Hatun’a bu cesareti veren neydi?
Pek çok saik olmakla birlikte, mektupların yazıldığı coğrafyanın, 17. yüzyıl Üsküp’ünün ilmi, idari ve ticari bakımdan ongun halinin ve geleneksel reform çağının (1566-1683) yeniden canlanma emarelerini taşıdığı IV. Murat devrinin (1623-40) bu cesarette etkili olduğu söylenebilir.[14] İlginçtir ki, Asiye Hatun’un bir kadın olarak yazmak cüretini taşıdığı bu devirde, her ne kadar gizil bir siyasi-sosyal çözülüş başlamışsa da, Osmanlı payitahtında da Kadınlar Saltanatı[15] denilen ve valide Mahpeyker Kösem Sultan’ın etkin olduğu bir siyasi arena yaşanmaktadır.
Asiye Hatun’un kişisel geçmişi, ailesi, günlük hayatı gibi konularda hemen hiçbir bilgi yoktur. Belki de bu yüzdendir ki bu kadını toplumsal tarih içinde konumlandırmanın tek yolu, doğrudan bu mektuplar üzerinden yürümektir. Bu mistik kadının kimliğine ilişkin tek bilgi, mektupların istinsahı esnasında risalenin başına müstensih tarafından konulan nottur:
“Bu risale, Üsküplü merhum Kadri Efendi’nin kızı Asiye Hatun hak yola girdiğinde, şeyhleri başka diyarda olduğu için rüyalarını mektupla iletmesi gerektiğinden…” (Kafadar, 1994: 51).
Yukarıda bahsi geçen Kadri Efendi tacir de olabilir, âlim de… Bunu saptamak mümkün değildir elbette, ancak Asiye Hatun’un 17. yüzyıl gibi epeyce erken ve kadın-erkek ilişkilerinin gayet muhafazakâr olduğu bir toplumda, kalbine sevgisi düştüğü gerekçesiyle bir şeyhle aşinalık etmek istemesi ve üstelik bu durumu babasına anlatması, babanın da bir bahaneyle kızı için şeyhe adam göndermesi, dönemi itibariyle bakıldığında son derece mütecasir bir tavırdır:
“Bu halde gam ve hüzün içindeyken, Uziçe’de Şeyh Muslihüddin Efendi Hazretleri’nin sevgisi kalbime düştü. Ve günden güne artmaya başladı. Geçenlerde meseleyi babama açtım ve bir bahane ile adam gönderdik. Aşinalık olması için…” (53).
Dolayısıyla, Asiye Hatun’un üst-orta sınıfa mensup ve belki de devri için ilerici sayılabilecek bir babanın kızı olduğu kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca, Asiye Hatun’un mensubu olduğu Halvetîye[16] tarikatının “sünnî şeklini koruyan bir burjuvazi tarikatı” (Köprülü, 2003: 115,116) olduğunu söyleyen Fuad Köprülü’nün iddiası da göz önüne alınırsa, bu kadının içinde bulunduğu sosyal yapı biraz daha netleşecektir.
Öte yandan, söz konusu şeyhin sevgisinin Asiye Hatun’un gönlüne nasıl düştüğü de başka bir muammadır. Kafadar bu durumu şeyhin karizması, yakışıklılığı ile sağlanan etkiye bağlar (Kafadar, 1992: 173). Bu etkinin Asiye Hatun üzerindeki tesirini kabul etmekle birlikte, 17. yüzyıl Osmanlı dünyasındaki Halvetî tarikatının müritleri arasındaki ilişkiler ve eğer varsa bunların propaganda faaliyetlerinin de söz konusu toplumsal tesirler bakımından burada ayrıca incelenmesi gereken bir alan olduğunu zikretmek gerekir. Zîrâ Halil İnalcık, Halvetî şeyhi Şüccâ’nın Sultan III. Murat’a (1574-95) manevi danışmanlık yaptığını ve hatta yüksek bir makama erişmek isteyenlerin öncelikle onu ziyaret etmeleri gerekecek kadar da etkili biri olduğunu söyler (105). Bu durum bize, Asiye Hatun’dan yaklaşık yarım yüzyıl evvel de olsa, söz konusu tarikatın kamusal ve politik nüfuzu açısından manidar işaretler sunabilir. Dolayısıyla da hem Asiye Hatun’un hem de babasının böyle bir aşinalık arzusuna neden kapıldıklarını, meselenin tasavvuf boyutu haricinde bakılırsa, anlamlandırmak bir nebze mümkün olabilir.
Bunlara ilaveten, mektuplarda Asiye Hatun’un ilmî bilgisine ve dolayısıyla sosyal kimliğine ilişkin birkaç ipucuna rastlanabilir. Öncelikle, Asiye Hatun’un 17. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda bir kadın olarak okuyup yazabiliyor oluşu ve mektuplardaki üslûbu, onun kendi çapında bir entelektüel olduğuna en büyük delildir. Dahası, rüya mektuplarında Asiye Hatun’un şiir ve tefsir bilgisini ifşa eden satırlar da mevcuttur. Belli ki edebiyata aşinadır; yazdığı beyitle de bunu ortaya koyar:
“Hatta bir iki beyit okudum. Beyit: Evvel ü âhır vücudundur sebeb her devlete/el-meded ey destgîr-i evvelîn vü ahîrin/haşre tahsis itme sultânum şefâ’at-kârını/âlem-i dünyâda da ol destgîr-i âcizîn. Okuduğum beyit buydu. Sonra dilediğimce af ve merhamet dileyerek yalvardıktan sonra geldiğim yoldan yine dışarı evime çıktım.” (Kafadar, 1994: 69; Kafadar, 1992: 188, 189).
3. Asiye Hatun’un Mestur Dünyası: Tasavvuf, Yazın, Düş ve Gerçeklik
Asiye Hatun’un mektuplarının muhatabı, temelde Uziçeli Halvetî Şeyhi Muslihüddin Efendi olacaksa da, ilk mektubunu onun halifesine yazmıştır. Bu mektupta Asiye Hatun, eski şeyhi Üsküplü Şeyh Veli Dede’ye muhabbetinin sebepsiz yere nasıl zayıfladığını, bu durumdan ötürü duyduğu sıkıntıyı ve yeni şeyhine olan temayülünün boyutunu dile getirir (Kafadar, 1994: 51-56). Halifenin cevap mektubuyla eski şeyhten ayrılabilirlik icazetini alınca da yeni şeyhine rüyalarını yazarak göndermeye başlar. Hatta bu şeyhin ölümünden sonra dahi rüya mektuplarını onun oğluna, Hasan’a gönderecektir. Burada ilginç olan, Muslihüddin Efendi’nin vefat ettikten sonra dahi Hatun’un rüyalarına girerek tasavvuf yolundaki rehberliğine devam etmiş; yani Hatun için şeyhin varlığının ya da hayali kurgusunun sürmüş olmasıdır.
Söz konusu mektuplarda, sabık şeyhle yenisi arasında belirsiz bir rekabet olduğuna dair bazı emarelerle de karşılaşırız. Meselâ, yeni şeyhin halifesinin cevap mektubundaki şu sözler, bu ince yarışı sezdirir niteliktedir:
“Ve kendi şeyhiniz ile onların arasında büyük fark vardır (…) Şeyhiniz sizi bir noktaya kadar getirmiş. Ondan fazlası inşallah aziz (Muslihüddin Efendi) sayesinde gerçekleşecektir…” (Kafadar, 1994: 57, 59).[17]
İlaveten, Hatun’un kendi içinde-rüyalarında yarattığı rekabet de ilginçtir. Asiye Hatun’un eski şeyhinden ayrılarak yenisine bağlanışı bizzat kendi rüyasında meşru kılınır, hatta Hatun kendi iradesini yok sayarak bunu Muslihüddin Efendi’nin sözleriyle ortaya koyar:
“Yine bir kere beni gaflet aldı ve (şeyhin) hayali göründü: Buyurdu ki: Önce biz sana muhabbet eyledik. Veli Dede’nin elinden seni biz aldık. İraden elinde değil. Muhabbet bizden çıkıp sana naklolundu…” (Kafadar, 1994: 63).
İrade ve bağımsızlık anlamında üstteki durumla tezat teşkil eden bir hâl ise, Asiye Hatun’un halifeye yazdığı mektupta, “Ama yeni muhabbet kemendi boynuma bağlanmakla yine az biraz evvelki halime dönüş oluyor sanki…” (Kafadar, 1994: 53, 55) diyerek belki de ruhunun değişken yapısını ifşa etmesidir. Böylece o, bağlılık olgusu karşısındaki tereddüdünü ortaya koymuştur. Belki de gönül verdiği ruhani cemaat içinde birey olarak var olmanın tadını almak ister.[18] Ferdiyet bahsi açısından mektuplarda karşılaştığımız ilginç bir durum da Asiye Hatun’un yansıttığı çelişkili söylemdir. Kendisini zaman zaman bir hiç olarak gören ve şeyhinin gölgesinde, adeta onunla bütünleşen bu kadın, bir bakarsınız, kalbine gelen mağrurluk sebebiyle tereddüde kapılır. Mağrurdur, çünkü kendisini toplumsal yapı içinde olmak istediği yere koymuştur; şeyhin karısıdır ve eli öpülen bir zattır. Ayrıca, Hatun’un rüyasında şeyhinin sözüne kulak asmayışı ve sonrasında şeyh tarafından uyarılışı da gizli bir “ben”in göstergesi olabilir: “Nice kere uyku hali bastırıp aziz hazretleri belirip ‘hu’ ismini telkin etti. Nice kere böyle olmasına rağmen ben kulak asmayınca ‘bize kulak asmaz mısın? Üçüncü ismini sana tayin ettim.” (91).
Hatun’un şeyhle olan ilişkisine gelince, mektuplarda dile getirilen bağlılık vurgusunun neyi imâ ettiğini anlamak çok kolay olmasa gerekir. Asiye Hatun’un şeyhi için beslediği duyguların tinsel-tasavvufî bir aşka mı, yoksa hem ruhani hem de maddi öğeler içeren reel bir sevgiye mi delâlet ettiğini anlayabilmek için, yine metne dönmek yerinde olacaktır.
Asiye Hatun bir rüyasında, kendisine Uziçe’ye gitmesini ve şeyhin hatunu olmasını telkin eden bir erkek görür:
“Rüyada bir adam gördüm, bana: ‘Üsküp’le alâkanı kesip Uziçe’ye gitmen ve o azizin nikâhına girmen gerekir. Hatunu yoktur. Sen hatunu olup hizmet et. Nikâhtan sonra aranızda yakınlık olur, mübarek eliyle cismine dokunur ve ne kadar beden rahatsızlığın varsa gerek yüzeyde ve gerek içinde olsun hepsi geçer… Kalbin teslim olmuştur zaten, duyuların da onun hükmüne girsin (…)’ Onun bu sözü beni utandırdı. ‘Nasıl söz bu? Benim sevgim ruhanidir,’dedim. Yine o adam dedi ki: ‘Ama nikâhına girdikten sonra aranızda yakınlık olur, senin bedenine elini sürer, derdine deva, yarana şifa olur diyorum…’diye bana tembih etti.” (Kafadar, 1994: 61).
“Yine bir defa rüya âleminde gördüm ki efendi hazretleri beni sıkıca tutup kucakladı. Kendine doğru öyle bir sıktı ki bütün vücudum hamur gibi yoğruldu sandım…” (85, 87).
“Mübarek eteğini öptüm. Üç kere mübarek eliyle başımı sıvadı. ‘Şimdiden sonra sen benimsin,” diye buyurdu. Bu keyifle uyandım…” (67).
Bu cümlelerden anlaşıldığı üzere, Asiye Hatun tasavvuf mertebelerini aşmaya çabalarken bazı iç çelişkileri de yaşamaktadır. Şeyhine karşı hissettiklerinin tanımını aslında kendisi de yapamaz ve tereddüdünün göstergeleri rüyalarında vücut bulur. Hatun’un şeyhe kalben büyük bir temayülle bağlı olduğuna şüphe yoktur, ama bilinçaltında da maddi, cismanî bir ilişkinin varlığına rastlanır. Diğer taraftan, yani şeyhin (ama aslında yine Hatun’un) gözünden bakılırsa, Hatun’un şeyhe yorumlaması için gönderdiği rüyalarla bir şekilde kendi duygularının karşılığı olup olmadığını anlamaya çalıştığı sezilebilir. Belki de bu rüyalarla şeyhin tepkisini ölçmeye çalışmıştır. Örneğin Hatun’a rüyasında, “Sen bana ötekiler gibi değilsin. Muhabbet yalnız sende midir? Bil ki bizde on misli fazlası vardır,” ya da “Sen bilir misin benim nemsin? Gözümün nuru, sinemin servetisin,” (79, 81) diyerek adeta ilân-ı aşk eden şeyhin kendisine gönderilen bu mektupları okuduğunda bu gizemli kadının sevgisinden etkilenmemesi mümkün müdür? Şeyhin, “Sen ki benim sevenim ve sevilenim, isteyenim ve istenilenimsin” (99) sözleri de Asiye Hatun’un rüyalarında kurguladığı bu çok yönlü aşkta, bir tür mütekabiliyet olduğunu gösterir. Bu durumda da Asiye Hatun karşımıza, hem talip hem de matlup bir kişilik olarak çıkar.
Mektuplarda bahsi geçen tensel teması İslam mistisizminin simgesel anlatımı içinde yorumlamak; örneğin nikâh meselesini şeyh ve müridi arasındaki bağlılığın sembolü olarak da görmek olasıdır (Paşalı, 2007: 34-37).
Lâkin, Hatun’un mektuplarında gayet rahat sezilebilen kabahat işlemiş olmak duygusu, sürekli nefse karşı verilen mücadele ve ikircikli yaklaşım, bu mektuplara yalnızca tasavvuf penceresinden bakmayı imkansızlaştırır. Daha doğru bir ifadeyle bu mektuplarda, tasavvufta anlamını yitiren (yitirmesi icap eden) cinsiyet farklılığı yerine,[19] kadın kimliğiyle, hem de cinsel ve sosyal bir dişilik tasavvuruyla, bir kadın mutasavvıf adayı belirir.
Asiye Hatun’un mektuplarındaki bazı rüyaların hakikatte uyurken mi ya da uyku ile uyanıklık arasında bir ruh hali içinde mi görüldüğü meselesi de metnin Hatun tarafından kurgulanabilme ihtimalini bir kez daha hatırlatır. Hatun’un,
“Bayram günü tenhada kendi halimde duada iken kendimi kaybettim, aklım dağılmış…” “İç âlemimde efendi hazretlerini kalbimim gözüyle gördüm…” “Akşam namazını kılarken efendi hazretlerinin tasviri kalbime düştü, kalp gözüyle gördüm,” (Kafadar, 1994: 79, 85, 97).
demesi, uykudan ziyade, hayali ya da arzulanan bir anlatımı temellendirir. Ayrıca belirtmek gerekir ki, sûfîlerin vâkıa dedikleri ve uyku ile uyanıklık arasında, gerçekte uyanıkken, görülen rüyayı kastettikleri tasavvufî bir deneyim de vardır. Mesnevî’de geçen, “Ama rüya nerede? Uyku nerede? Sûfînin huyu uyumadan rüya görmektir,” (Can 471) diyen satırlar, Asiye Hatun’un da uyanık ve adeta büyülü gerçekçilikle yansıttığı bir düşsel durumu ortaya koymuştur.
Hatun’un bilinçaltında hemcinslerine ve dolayısıyla toplumda kendi konumuna nasıl baktığını anlamaya çalışmadan evvel, rüya ve gerçeklik ile İslam tasavvufunda kadına bakış arasındaki ilişkiye kısaca değinmek gerekecektir. İslam kültürü içinde rüyanın önemli bir yeri vardır. Dinî olarak bakıldığında, rüya olgusuna, hakikati idrak etme ve gelecekten haber verme anlamında epeyce itibar edildiğini görmekteyiz. Kuran’ın Hira dağında peygambere bir rüya ile inmiş olabileceğinin ya da peygamberin bütün rüyalarının gerçekleştiğinin söylenmesi, İslam mistisizminde rüyanın gücüne olan inancı ortaya koyar (Hermansen 74).
Üstelik tarih içinde rüyanın yalnızca mistik anlamda değil, politika malzemesi olarak da kullanıldığını biliyoruz. Osman Gazi’nin siyasi erkini oluşturma çabası içindeyken, buna belki de dinî bir meşruiyet kazandırmak için devrin etkili ismi Şeyh Edebali’nin evinde misafirken gördüğü rüya, hem şeyhe damat, hem de diğer kabilelere karşı nüfuz sahibi olmasını sağlamıştır. (Köprülü, 2003: 45).
Peki rüyalar ne kadar ve neye göre hakikati yansıtabilir? Ya da Asiye Hatun’un rüyaları ne oranda toplumsal gerçekliğe yaslanmaktadır? Yûsuf suresinde yer alan, “… ‘ey babacığım, ben rüyamda on bir yıldızla, güneşi ve ayı gördüm. Onları gördüm ki, bana secde ediyorlardı!’ … Babası, ‘ey yavrum, rüyanı kardeşlerine anlatma, sonra sana bir tuzak kurarlar’…dedi” (Yazır 236-237)[20] şeklindeki 4. ve 5. ayetler ya da peygambere atfedilen şu sözler, “rüyalarınızı sadece bilgili ve sevdiğiniz kişilere anlatın,” (Hermansen 76), İslam kültüründe rüyaların yorumlanarak anlam kazandığına ve gerçeği ifade de önemli ipuçları sayıldıklarına işaret etmektedir.
Diğer taraftan, Cemal Kafadar’ın, çalışmasında bir dipnot ile belirttiği, ilgiye şayan bir durum ise, 17. yüzyılda (Abdülgani el-Nâbulusi tarafından) yazılmış bir rüya tabirnamesinde, “bir kimsenin hali sükûnetde ve kendisi huzur ve rahatta ve libâsa fâhir ve cedîd bulunur ise… onun rüyası sahih olur” şeklindeki yorumdur (Kafadar, 1992: 181).[21] Bu minvalde Asiye Hatun’un rüyalarına bakılacak olursa, onun ekonomik ve sosyal konumunun; yani ne oranda müreffeh bir yaşam sürdüğünün bilinmesi de önem kazanır. Önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi, Asiye Hatun kuvvetle muhtemel olarak böyle gönenç bir yaşantı içindedir. Bu durumda da rüyalarındaki gerçeklik ihtimali, tabirnamenin ekseninden bakılırsa, artıyor demektir. İlgi çekici olansa, rüyaların sınıfsal bir ayrım merkezinde gerçeklik kazanıyor oluşudur. Rüyaların hakikati yansıtması ile ilgili eklenmesi gereken son bir husus da, kadınların noksan akıllı kabul edilmeleri dolayısıyla rüyalarındaki gerçeklik payının erkeklerinkinden daha düşük olduğuna inanılmasıdır (Schimmel 416).
Bir başka önemli mevzu ise, İslam mutasavvıflarının pek çoğunda karşılaştığımız, “dişi dünya” ve “aklı erkekle; nefsi kadınla sembolleştirme” eğiliminin Asiye Hatun’un mektuplarında da karşımıza çıkmasıdır. Uzun ömrü ve dünya sevgisini (dünya hayatına düşkünlüğü); dişleri dökülmüş, saçı süt rengine dönmüş, hâlâ koca hırsı olan, atlastan ve ipekten süslü elbiseler giyen ihtiyar bir kadınla sembolleştiren ya da “O yüksek mevkiden bir kadının hilesi ile rahim zindanına tıkıldım! Her şey kadın yüzünden oldu; yeryüzüne inişim de kadın yüzünden oldu! Ben ruh idim; nasıl oldu da bedene girdim, beden oldum” diye yazarak Yûsuf’u konuşturan Mevlâna ile Asiye Hatun’un şu rüyası arasındaki benzerlik, bir kadın olduğu halde onun bilinçaltına yerleşen “dişi dünya” yargısını yansıtması bakımından çok manidar görünür:
“Yine bir gece rüyamda gördüm ki birkaç berbat suratlı kadın. Gözleri kör… Kör kadından kalbime sıkıntı geldi. ‘Acaba kimdir’ diye düşünürken karı dedi ki: ‘İşte dünya benim. Bil ve öğren.’ Bunu öğrenince bana bir gazap geldi, karıya ciddi küfredip: ‘Bre mekkâre (hileci), tarrare (yankesici), bre veliler aldatıcı, şeker gösterip zehir içirici… yakınıma gelme’ diye tembih ederken o melûne bana ‘Eğer bana muhabbettin olmasa kırmızı atlastan hoşlanmazdın’ diye seslendi.”[22] (Can 426-427); (Schimmel 415-416); (Kafadar, 1994: 75).
Belli ki Asiye Hatun da bu dişi dünyanın çekiciliğine kapılmış, atlas kumaşlara bürünmüş; nefsine zaman zaman yenik düşmüştür. Dişi dünya, hemcinsini faka bastırmıştır!
Rüyalar vasıtasıyla Asiye Hatun’un çevresindeki kadınlar ve özellikle de şeyhinin karısı hakkında neler düşünmüş olabileceğini de tahmin etmek mümkün olabilir. Hatun, bir rüyasında Muslihüdin Efendi’nin karısını görür ve onu şöyle tarif eder: “… güzel yüzlü bir kadın, pek genç değil… oğullarının annesi…” (Kafadar 73). Üstelik bu kadın, Asiye Hatun’un kulağına eğilerek, şeyhin bol selam ve duasını da aktarır. Görüldüğü gibi, Hatun için şeyhin karısı, anne olmak dışında bir kadın kimliğiyle var olmanın çok ötesinde, şeyhle arasında bir aracı mahiyetindedir. Dahası, belki de bu rüya ile Asiye Hatun, şeyhle olan münasebetinde kadınsı duygular bakımından en büyük makamdan, şeyhin karısından onay almış ve ilişkiyi bir kez daha kendince meşrulaştırmış olur.
Kendisini pek çok kez şeyhle nikâhlanmış olarak gören Asiye Hatun, bir rüyasında da peygamberin karısı oluverir. Üstelik de gaipten gelen bir ses ona, peygamber hatunlarının başı olduğunu ve bundan böyle kendisinin elini öpeceklerini söyler:
“Bir keresinde de Perşembe gecesi rüyada gördüm ki hazret-i peygamber hazretlerinin nikahına girmişim, yani peygamber hazretleri hakikaten bana nikah edip hatunu olmuşum. Birisi bana dedi ki: ‘Bu zamanda peygamber hatunlarından başta sensin. Şimdiden sonra senin elini öperler.’ Kendi halime şaştım…” (95).
Bu rüyada göze çarpan, Asiye Hatun’un bir kadın olarak toplumsal yapıda terfi edişidir. O ana kadar hep şeyhten manevî anlamda kabullenme bekleyen Hatun’un, peygamberin karısı olması, belki de şeyhten bağımsız ve hatta ona nazire yapar derecede bir kendiliğindenliği ortaya koyar. Yine bir manevî hâmisi vardır; fakat şeyhin yerini, ondan daha makbul olan peygamberin imgesinin alması da manidardır.
Öte taraftan Saffet Murat Tuna, yaptığı psikanalitik yorumda, Hatun’un diğer kadınlar karşısında açıkça belli etmek istemediği bir üstünlük duygusunun olduğundan söz eder. Kişiliğine ilişkin olarak ise; aksi, nadan, soğuk ve kibirli, belki zaman zaman içine kapanık, mahcup şeklindeki zıtlıkları vurgular (Tuna 37).
Son olarak değinilebilecek bir nokta da, Asiye Hatun’un rüya mektuplarında karşılaşılan bıçak, hançer, kılıç, direk, ayna ve yılan gibi imgelerin tasavvuf ve psikanaliz boyutunda ne ifade ettiğidir. Daha ziyade cinsel içerikli olarak değerlendirilebilecek bu imgeler, rüya metinlerine tasavvufî olarak bakıldığında bambaşka anlamlara sahip olabilir. Belki de doğru olan, mektupların sunduğu imgelemi her iki açıdan da değerlendirmek; imgelerle mekân ve zaman bağlantısını da hesaba katmaktır.
Sonuç
Geçmişte yaşanan siyasi ya da sosyal pek çok kargaşanın gerisinde, insanlar için çeşitli sığınma limanları olmuştur. İşte bu limanlardan biri olan tasavvuf, İslam mistisizmi, yaklaşık 14. yüzyıldan itibaren Osmanlı toplumunun tüm yaşam tarzına etki etmiştir. Temelde bir cemaat ruhu taşısa da tasavvuf dünyasında münferit bireyler olarak var olan birçok kimse, uzunca bir zaman kasten veya ihmal nedeniyle göz ardı edilmiştir.
Perde gerisinde kalanlardan biri olan Asiye Hatun ve onun samimi ikrarlarını içeren rüyaları, Cemal Kafadar sayesinde gün yüzüne çıkarılmış ve belki de böylece sosyal tarihimizdeki varlığı tartışılan bireysellik olgusu adına ufak da olsa bir pencere açılmıştır. Zira Asiye Hatun’un rüya mektupları, onun kadın kimliğini nasıl konumlandırdığına, irade ve bilinçaltı düzeyinde dünyayı nasıl algıladığına dair örtük belirtiler taşımaktadır. Bu mektupların tam bir otobiyografi olarak değerlendirilmesi, çok mümkün görünmemektedir. Zira, bir kadın ya da erkek tarafından yazılan otobiyografiden beklenen “geriye dönüklük (retrospektifsel yapı),” veya mümkün olduğunca çok “okunmak/bilinmek arzusu” Asiye Hatun’un mektuplarında belirgin değildir. Örneğin, Asiye Hatun’un mektupları yollarken eklediği şu sözler, bilinme/fark edilme ihtimali karşısındaki çekincelerini ortaya koyar: “… bu kağıtta yazılanlar son derece gizlidir, başka kimse bilmesin. Karşılığında bir cevap gelince, siz de güvenilir bir kimseyle fakire gönderin ve tembih edin ki bu fakirden başka kimsenin eline değmesin.” (Kafadar, 1994: 59). Unutmayalım ki Hatun’un tek muhatabı şeyhidir. Buna karşılık, mektuplardaki kişisel dilin ve kadın kimliğinin barizliği, okuyucunun zihninde kendi özelini paylaşan bir kalemin otobiyografik tadını bırakır. Söz konusu mektuplar her halükarda, 17. asrın dünyasını, çok sınırlı da olsa, bir kadının gözünden yansıtması bakımından anlamlıdır.
Aşk, evlilik, düş, gerçeklik, kadın ve erkek ilişkileri bağlamında yorumlanmaya çalışılan bu metinlerin, “cins-i lâtif”in duygu ve duyu dünyasındaki yansımaları, müşahhastan mücerrede ve oradan da bir anlamda kadın kimliğine ulaşan Asiye Hatun için, 1600’lerin ilk yarısında dahi bireysel bir farkındalığın olabildiğini ortaya koymuştur.
Kaynakça
Berktay, Fatmagül. Tarihin Cinsiyeti. İstanbul: Metis, 2003.
________. Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis, 2000.
Bird, Phyllis. “Images of Women in the Old Testament.” Religion and Sexism. Ed. Rosemary Radford Ruether. New York: Simon and Schuster, ?
Can, Şefik. Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi- 5. ve 6. C. İstanbul: Ötüken, 1999.
Demiralp, Oğuz. “Düşler Gerçeği Söyler.” Kitap-lık 108 (Eylül 2007): 76-79.
Demirci, Mehmet. “Mevlâna’nın Kadına Bakışı.” Kadın ve Tasavvuf-Konferanslar I. TÜRKKAD. İstanbul: Nefes, 2008.
Devellioğlu, Ferit. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara: Aydın Kitabevi, 2004.
Eyüboğlu, İsmet Zeki. Tasavvuf –Tarikatlar-Mezhepler Tarihi. İstanbul: Der, 1997.
Ezli, Özkan. “Lejeune and Foucault or: A name with no identity.” Autobiographical Themes in Turkish Literature: Theoretical and Comperative Perspectives ed. Olcay Akyıldız, Halim Kara, Börte Sagaster. Würzburg: ?, 2007, 43-49.
Gürbilek, Nurdan. Kör Ayna, Kayıp Şark-Edebiyat ve Endişe. İstanbul: Metis, 2004.
Halid, Halil. Bir Türkün Ruznamesi ve İngiliz Siyaseti Üzerine Yazıları. çev. Refik Bürüngüz. İstanbul: Klasik, 2008.
Hermansen, Marcia. “Dreams and Dreaming in Islam.” A Reader on Religious, Cultural, and Psychological Dimensions of Dreaming ed. Kelly Bulkeley. New York: Palgrave, 2001.
İnalcık, Halil. Osmanlı İmparatorluğu ve Klâsik Çağ (1300-1600). çev. Ruşen Sezer. İstanbul: YKY, 2004.
Kafadar, Cemal. “Mütereddit Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-43.” Topkapı Sarayı Müzesi-Yıllık 5 (1992): 168-222.
________. Rüya Mektupları -Asiye Hatun. İstanbul: Oğlak, 1994.
________. “Self and Others: The Diary of a Dervish in Seventeenth Century Istanbul and First-Person Narratives in Ottoman Literature.” Studia Islamica, 69 (1989) : 121-150.
Köprülü, Fuad. Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu. Ankara: Akçağ, 2003.
________. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Akçağ, 2003.
Kütükoğlu, Mübahat S. Osmanlı Belgelerinin Dili (Diplomatik). İstanbul: Kubbealtı, 1994.
Murphey, Rhoads. “Forms of Differentiation and Expression of Individuality in Ottoman Society.” Turcica, 34 (2002), 135-170.
Öngören, Reşat. Osmanlılarda Tasavvuf-Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl). İstanbul: İz, 2003.
Paşalı, Melek. “Tasavvufta Rüya Dili ve Asiye Hatun’un Rüya Mektupları.” Keşkül 11 (Kış-2007): 34-37.
Peirce, Leslie P. Harem-i Hümayun/Osmanlı İmparatorluğu’nda Hükümranlık ve Kadınlar. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002.
Schimmel, Annemarie. İslam’ın Mistik Boyutları. İstanbul: Kabalcı, 2001.
Scott, Joan Wallach. Gender and the Politics of History. New York: Columbia Univ. Press, 1988.
Shaw, Stanford. Osmanlı İmparatorluğu ve Modern Türkiye I. İstanbul: E Yayınları, 1994.
Smith, Sidonie ve Watson, Julia. “Introduction: Situating Subjectivity in Women’s Autobiographical Practices.” Women, Autobiography, Theory: a reader. London: The University of Wisconsin Press, 1998, 3-51.
Tuna, Saffet Murat. Şeyh ve Arzu. İstanbul: Metis, 2002.
Uluçay, M. Çağatay. Padişahların Kadınları ve Kızları. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1992.
Yazır, Elmalılı Hamdi. Kuran-ı Kerim ve Yüce Meali. Sûre: 11, Ayet: 4-5. İstanbul: Merve, 2002.
[1]Cemal Kafadar’ın, Osmanlı yazınındaki bireysel vurgulu metin örneklerini ele aldığı makalesi, konuyu daha detaylı incelemek isteyenler için aydınlatıcıdır. Buna ilaveten, Osmanlı toplumundaki bireysellik ifadeleriyle ilgili mühim örnekler vermesi bakımından Rhoads Murphey’nin makalesi de burada anılmayı hak eder niteliktedir. (Murphey 135-170). Söz konusu makalelerin ve bu çalışmanın devamında gönderme yapılacak İngilizce metinlerin çeviri ve yorum sorumluluğu şahsıma aittir.
[2]Bu yazının temel malzemesini teşkil eden mektupların Latin harflerine transkripsiyonu yapılmış ve sadeleştirilmiş halleri için iki kaynaktan faydalanılmıştır: Cemal Kafadar, “Mütereddit Bir Mutasavvıf: Üsküplü Asiye Hatun’un Rüya Defteri 1641-43,” Topkapı Sarayı Müzesi-Yıllık 5 (1992) : 168-222; Cemal Kafadar, Rüya Mektupları -Asiye Hatun, (İstanbul: Oğlak, 1994). Asiye Hatun’un mektuplarından yapılan alıntılar, tırnak içinde ve italik olarak gösterilmiştir.
[3]Cemal Kafadar’ın, Asiye Hatun ve metnin müstensihi arasında tasavvufi ya da tanışıklığa dair bir bağ olabilme ihtimaliyle ilgili yorumu için bkz. Kafadar, 1992: 171.
[4]Sahh(a): “Doğrudur, yanlışsızdır anlamında resmi yazılara konulan bir işaret.” Bkz. Devellioğlu, 2004: 911.
[5] Yazınsal ve münferit bir tür olarak “otobiyografi “veya diğer türlerin sıfatı olarak “otobiyografik”lik, kişinin (yazarın-anlatıcının) kendisini metnin merkezine konumlandırması ya da bunu ima etmesidir. Otobiyografi türü, George Mish’in de vurguladığı gibi, Batılı-beyaz erkeğin kendi başarısını ilan ettiği bir araçtır aslında. Kadın otobiyografilerine akademik ilginin artışı ise, özellikle 1980’lerde, ekonomik, politik, estetik ve hatta ticari kaygılarla açıklanmaktadır. Feminizm ve kadın tarihi araştırmaları açısından ise, bu tür metinler adeta “kültürel bir kazı” niteliği taşımıştır. (Smith ve Watson 4-8). Türk edebiyatı içinde, bilhassa kadın otobiyografilerinin çoğu, istisnalar olmakla birlikte, belli ideolojik temellere yaslanan, pek çok kez mahremi ve kişisel benliği (ki bu otobiyografide okuyucunun aradığı bir özelliktir) yansıtmaktan uzaktır. Söz konusu metinler, egemen erkeğin dilinden yazılmış gibidir. İşte tam da bu sebepten ötürü, Asiye Hatun’un mektupları önem arz eder. Çünkü yüzyıllar sonrasında yazan hemcinslerinde görülen tedirgin tavır, Asiye Hatun’da yoktur. Bu durum, Asiye Hatun’un mektuplarına tam manasıyla bir otobiyografi özelliği vermez, ancak otobiyografik emareler katar.
[6] Özkan Ezli’nin, Lejeune ve Foucault’nun otobiyografiye bakışlarını mukayeseli olarak tartıştığı makalesinde de (2007) dile getirdiği gibi, Lejeune açısından, “yazarın imzası-isminin varlığı” metnin içeriğinin garantisidir. Diğer taraftan, Foucault için, her otobiyografide ya da diğer türlerde “birden fazla bireysel ses” vardır. Asiye Hatun’un mektuplarına bu minvalde bakılırsa, yazarın (Hatun’un) yazınsal varlığının mektuplara kefil olma durumu, düş ve gerçekliğin iç içe geçmiş olması sebebiyle şüphelidir. Fakat yine de satır aralarında yakalan toplumsal izler, söz konusu yazar-metin kefaletini az da olsa ortaya koyar. Foucault’un belirttiği ses çeşitliliği ise, AsiyeHatun’da farklı kimlikler (kadın, mutasavvıf, eş gibi) olarak göze çarpar.
[7] Mektuplardan anlaşıldığına göre, onları şeyhe aktarmada aracılık eden bir hoca kadın da vardır. Asiye Hatun şeyhe olan ilgisini anlattığı ilk mektupta bu kadından , “başımla beraber dostum ve her konuda sırdaşımdır” şeklinde söz eder. Ancak, sırrını anlatırken de, “Allah’tan başka kimse bilmezdi. Şimdi zorunlu olarak hoca kadına açıldı,” diyerek bu sırdaşla bile paylaşmaktan imtina ettiği mektupların muhatabının artması karşısındaki kaygısını dile getirir. Diğer taraftan, mektuplarda sürekli gizliliğin vurgulanması da bunların muhatabını metnin kendi çerçevesi içinde epeyce sınırlamıştır. Alıntılar için bkz. (Kafadar, 1994: 55).
[8] Mektupları psikanalitik bir bakışla ele alan ve şeyh ile Hatun arasındaki münasebeti analist-terapist arasındaki ilişkiye benzeten Saffet Murat Tuna, söz konusu rüyaların şeyh tarafından onaylanma kaygısı ile görüldüğünü; üretildiğini söyler. Hatta rüyaların temelinde Asiye Hatun’un narsisizminin yattığını iddia eder. Bu iddia, Nurdan Gürbilek’in psikanalitik bakışları irdelerken ifade ettiği gibi, “edebiyat metnini bir semptom olarak gören ve semptomdan hareketle yazarı ya da yazarın geçmişinden hareketle semptomu yani metni analiz eden, ancak özünde yetersiz; esasa inemeyen bir yaklaşım”dır. Esasen Tuna’nın metne bakışı, kitabında da belirttiği gibi, bir düşünce oyunu mahiyetindedir. İşin edebî boyutu üzerinde hiç durulmamıştır. Ancak yorum ne olursa olsun, mektuplar salt birer psikanalitik emare gibi değil de, Gürbilek’in de en anlamlı yaklaşım olarak ortaya koyduğu gibi, okur-yazar ilişkisinin ve bu ilişkideki karşılıklı aktarımın analizi olarak görülmeye çalışılmalıdır. (Tuna 11-48; Gürbilek 113).
[9]Kavramın teorik ve yorumsal izahı için bkz. Berktay, 2003: 7-34.
[10] J. W. Scott bu bakış açısını şöyle açıklar: “Kadınları tarihsel özneler olarak kurmanın onlar hakkında bilgi toplayıp yazmakla mümkün olacağını iddia eden feminist söylem.” (18)
[11]Scott’un, cinslerin bütünleşmesinden kastı, sosyal grup ve cinsiyet farklılıklarının hesaba katılmaması, bir bütün olarak ele alınmasıdır. Scott’a göre bu yaklaşım, feminist tarihçilik açısından iki temel problem yaratır. İlk olarak, sosyal tarihin, tarihsel anlatının öznelerini, farklılığı yadsıyarak ele alışına şahit oluruz. Oysaki insanoğlunun çeşitliliğini tek bir evrensel figür ile temsil etmek mümkün değildir. Diğer sorun ise, insanlığın, ekonomik güçlerin bir işlevi ve toplumsal cinsiyet mekanizmasının da bunun bir ürünü olarak açıklanmasıdır. (22)
[12]Konuyla ilgili daha teferruatlı bir izah bu yazının ilerleyen bölümlerinde mevcuttur. Ancak Asiye Hatun’un rüya mektupları anlamlandırılırken “tasavvuftaki sembolik dilin göz ardı edildiğini” iddia eden ve Kafadar’ın yorumlarını eleştiren bir yaklaşım için bkz. (Paşalı 34-37).
[13] Osmanlı toplumunda (en azından 19. yüzyıla kadar) kadınların yazı yazabilmelerinin hoş karşılanmadığına ve söz konusu batıl inancın varlığına şahit olunan kaynaklardan biri, 1900’lerin başında otobiyografisini İngilizce olarak kaleme alan muhalif bir Osmanlı-Türk aydınının, Halil Halid’in The Diary of a Turk isimli kitabıdır. Bu özyaşam hikâyesinde annesi Refika Sıdıka Hanım’dan bahseden Halil Halid, onun, yaşadığı kasabanın en okumuş kadını olarak hemcinsleri arasında hayranlık uyandırdığını, ancak (belki de bu tür bir batıl kanaat nedeniyle) okuyabildiğini fakat yazamadığını söyler. Bu çalışma için eserin Türkçe çevirisi kullanılmıştır. Bkz. (Halid 11).
[14] Dönemin siyasi gelişmeleri hakkında Bkz. Shaw, 1994: 235-296.
[15] Bu konuyu enine boyuna tartışan ve bu alanda şimdiye kadar yapılmış en kapsamlı çalışmalardan biri için bkz. Peirce, 2002. Ayrıca, M. Çağatay Uluçay’ın harem kadınları ile igili çalışmasına (1992) da göz atmak yararlı olacaktır.
[16] Halvetî, tek başına yaşayan, münzevi halde ibadet eden demektir. Tarikatın Osmanlı dünyasındaki gelişimi ile tasavvufî kaideleri ve ayrıca genel olarak Osmanlı toplumundaki tasavvuf cereyanının, İslam heterodoksisinin oluşumu hakkında şu çalışmalara göz atılabilir: (Eyüboğlu 187-205; Öngören 27-115; Köprülü, 2003).
[17] Belirtilen rekabet olgusuna dikkati çeken bir başka kaynak ise Eyüboğlu’dur. Halvetilik tarikatı içinde kırk kol olduğunu yazan Eyüboğlu, bu kollarda pek çok ozan, yazar ve bilginin de varlığına işaret eder. Ancak şeyhler arasında çoğu kez birlik olmadığını, hatta kimi şeyhlerin birbirine karşı duydukları kırgınlığın, öfkeye ve aşırı kınamaya dönüştüğünü belirtir. (204-205).
[18] Asiye Hatun ve eski şeyhi Veli Dede arasındaki manevi bağın tedricen azalışı ve yeni şeyhle yaşanan rabıtanın ardından da Hatun’da yeniden meydana gelen bağlılığa direniş temayülü, toplumsal olgular açısından da değerlendirilebilir. Halvetilik tarikatında şeyh ve mürid ilişkilerinin çok sıkı olmadığı yolundaki iddialar dikkate alınacak olursa, Asiye Hatun’un neden bu tür bir bağlılıktan imtina ettiği, ruhani bir teşekkülün reel yapılanmalarını çözümlemek açısından da anlamlı olabilir. Bu iddialardan biri, Cemal Kafadar’ın referans verdiği Prof. Frederic de Jong’a aittir. Ona göre, özellikle de Karabaşilik kolunda şeyh pasif bir durumdadır. (1992: 191). (Kafadar’ın referansı: “Khalwatiyya” The Encyclopaedia of Islam)
[19] Tasavvuf ve İslam kültürü üzerindeki önemli çalışmalarıyla bilinen Annemarie Schimmel, ilk Müslüman kadın veli olan Rabia’nın, “tam da kendi cinsinin sıradan temsilcilerinden farklı olduğu için övgüye değer ideal kadın imgesini biçimlendirmeye yardım ettiğini,” söyler. Çünkü tasavvuf geleneğinde, Hak yolunda er olan kadına artık kadın denmemesi, bir çeşit övgü biçimidir. (Schimmel 413). Oysa Asiye Hatun’un bir anlamda kendini yazdığı rüya mektuplarında bu ideal “er(leşmiş) kadın” imgesi tamamen yok olmuştur. Asiye Hatun bilakis tam bir kadın figürü olarak zuhur etmiştir.
[20] Sûre: 11, Ayet: 4-5.
[21] (30. dipnot)
[22] Mevlâna’nın ya da diğer İslam velilerinin kadına bakışıyla ilgili bir tümevarım yapmanın bu noktada pek de analitik bir yaklaşım olmayacağını da hatırlatmak gerekir. Zira dişi dünya algısının bu mutasavvıfların gözünde alegorik bir anlam ihtiva ettiğini unutmamak gerekir. Burada esasen vurgulanmak istenen, toplumsal cinsiyet geleneğinden İslam kültürünün ve hatta bizzat kadınların da nasıl etkilendiğidir. Ayrıca kadını lanetli görme eğilimi yalnızca İslam’a özgü değildir. Bu temayül başka kültürlerde de göze çarpar. Bkz. (Berktay, 2000).
*Bu çalışma, 13-16 Ekim 2009 IMWC'de bildiri olarak sunulmuş ve daha genişletilmiş olarak Kritik edebiyat eleştiri dergisinde (2009 Güz/Sayı4) yayımlanmıştır.
